詹秉叡 國立政治大學中國文學系博士後研究員
此次研習營以「科玄對話與共生」與「渡與中介」為主要議題。七月二十八日「科玄對話與共生」場次中，幾位講者分別由近現代思想、科學、文學與人工智慧等不同面向展開討論；七月二十九日則轉向「渡與中介」，從歷史遷徙、宗教、思想交涉與共同體等問題，重新思考「渡」的可能呈現方式。兩日報告涉及範圍甚廣，其中若干講題恰與我過去關心的思想史議題接壤；熟悉的材料、不同的觀看方式，遂有諸多啟發與體悟。以下主要以潘怡帆教授與劉柏正教授的報告為中心，略記聽講所得，及會場中形成的幾點思考；其後再就胡頎教授與王矞慈教授的報告，補述一些延伸的議題。
潘怡帆教授的報告，以梁漱溟與柏格森（Henri Bergson）之間關於「直觀」的思想交涉為核心。柏格森對近代西方以概念、分析方式來認識世界有所反省。理智擅長劃分事物、擘立清晰疆界，也因此適合科學知識的建構；然而，倘若將對象聚焦至「生命」上，其所具有的流動性一旦被「切割」，便遑論所欲達至的「認識」。直觀則提供另一條進路，使認識者得以進入生命的連綿之中。梁漱溟顯然受到這套思想的啟發，並將它帶入東西文化的比較，以「直覺」說明中國玄學乃至孔子的思想方式。而潘教授特別指出，兩人並未駐足於交會處──柏格森試圖讓直觀與科學彼此互補，促使人的「認識」臻於整全；梁漱溟則較明顯地將理智與直觀分開，並把後者引向人的主觀感受、倫理實踐與內在精神。
潘教授的辨析，使梁漱溟與柏格森的關係變得頗具層次。跨文化思想史若只停在「誰受到誰的影響」，常會不自覺地將後來者寫成接受者，彷彿一個概念由西方輸入中國，再由中國思想家加以運用，故事就此完成。潘教授深入探析的，是概念挪用後所產生的位移。柏格森的「直觀」進入梁漱溟的思想世界後，又與佛學、儒學以及中國文化論相互牽引，逐漸形塑成另一樣貌。文章最後以「差異的繼承」來理解這段關係，尤能顯出這篇論文的精彩之處：重詮、創造乃至某種意義上的「背叛」，亦是思想延續並重生的方式。
於聽完報告後，我最先想到的是胡適。潘教授的文章其實已數度提及胡適，其中一處頗為關鍵：梁漱溟批評胡適將孔子的「一以貫之」理解成求知方法；在梁漱溟看來，孔子的言說隨人事與情境而異，若執意從中整理出某種固定的知識原則，反而有誤解孔子的風險。潘教授藉此說明梁漱溟如何以「直觀」理解孔子的因時制宜，以及其與理智化、概念化之「認識」彼此間的距離。
不過，胡適在這篇文章興許能位居更樞紐的位置。二十世紀初的胡適不僅是與梁漱溟爭論孔子該怎麼讀的學者，他所代表的還有一種正在迅速擴張的方法論疆界：實證、分析、考據，以及以科學精神重新整理舊學的企圖。當這種理念逐漸取得權威，「能否接受科學方法的檢驗」也就愈來愈會成為判斷一種知識是否成立的標準。梁漱溟在這樣的環境中強調「直覺」，其意義自然超出單純的哲學討論。他其實還得回答一個迫切的問題：中國思想中那些難以分析、量化，甚至不以論理推演為主要形式的表述，究竟還有沒有認識上的正當性？
潘教授已經碰到這個問題的核心。其指出，梁漱溟所面對的困局之一，正是東方「玄學」若不採用西方「科學」方法，究竟應如何自我說明，又如何與西方世界溝通。柏格森因此格外重要，因為他身處西方思想內部，卻對概念化的認識界限提出批判。若再將梁漱溟與胡適之間的張力突顯而出，這場梁漱溟與柏格森的思想相遇，或能更清楚地嵌入民初的「科玄」論戰：梁漱溟借助的並非某位偶然與中國思想相似的法國哲學家，而是一個能從西方內部鬆動科學至上論的思想來源。中國玄學由此獲得了辯護的資格、甚且是勝訴的條件──不能被科學方法所處理，未必沒有認識的可能性與正當性。
在此理解基礎上，第二個疑問隨之浮現。潘教授著重辨析梁漱溟與柏格森的不同，其中相當重要的一點，乃梁漱溟較傾向將「直觀」置於科學方法之外。潘教授於文章也明確指出，梁漱溟的直觀與科學呈現較強的對立，柏格森則仍將二者放在整體的認識之中思考。單從此方面來看，很容易形成一個印象：梁漱溟藉直觀抵抗科學；可是，該理解卻無法解釋《東西文化及其哲學》的文化主張。梁漱溟十分清楚，中國傳統文化沒有自然地產生近代意義的科學與民主；他對這一點並不諱言。與此同時，他又相信中國文化仍有不能被取代的精神內涵，並主張中國應真正吸收科學與「德謨克拉西」。梁漱溟既要替「直觀」保留席位，又要為科學與民主打開入口。這兩個方向同時存在於他的思想中。是以，真正困難之處，遂落在兩者間究竟如何接榫與綰合？
梁漱溟可以主張，中國若先「踏實地奠定一種人生觀」，便能真正吸收西方科學與民主所帶來的學術和思潮。然而，從人生態度到科學與民主之間，究竟要經歷什麼環節？一套以直觀、倫理實踐與內在精神為重的文化，如何轉化出適合科學發展的知識框架，又如何與民主政治的制度共處？楊貞德教授過去對梁漱溟的批評正落在這裡。
我認為，此或也是在「科玄共生」之大纛下，容易被忽略的一道難題。兩造之間，梁漱溟固有「相容」之願，然而，究竟如何讓兩者進入同一個現代世界而不彼此吞沒，仍留下一個相當大的理論空缺。惟正因如此，他的構想才格外值得重新放進今日「共生」的題目下思考。
第三個使我感興趣的地方，則是梁漱溟採取的論述姿態。二十世紀中國知識分子在面對西方思想時，彷彿能尋繹出某種敘事：先在西方思想內部，尋找一位足以鬆動西方主流的哲學家，接著闡發此人的思想與中國傳統有暗通款曲的相似性；再進一步指證這名西方思想家仍有未盡之處；最後，中國思想恰能提供西方文化尚未抵達的目標。
牟宗三對康德的處理，堪稱這套敘事的代表。康德先是成為中國思想得以進入世界哲學的一座橋梁，繼而又以「智的直覺」顯影康德哲學自身的限制。到了最後，中國心性之學已不僅足以與西方哲學並列，甚至被賦予完成西方未竟工作的任務。這類「敘事」，若抽離歷史處境，頗有文化優越論的色彩；但倘若放回二十世紀中國的處境，便能看見另一層更深的焦慮。
彼時的中西相遇並非力量相當的兩個文明，能從容彼此取法。科學、工業與制度伴隨帝國擴張與殖民秩序而來，西方知識因而也帶著格外強大的權威。中國思想家面對的問題，遂落到「自身文化是否仍有資格被轉譯視為具有普遍意義的思想」。當西方的思想逐漸成為「普世價值」，中國文化若要賡續綿延，便必須重新證明自身的存在意義。柏格森於此脈絡中便顯得十分特殊。他是從西方內部出現的破口：西方的現代化以科學理智取得巨大成就，其內部卻有人開始指出，概念與分析並不能窮盡世界。對梁漱溟而言，這自然是一個極具吸引力的宣稱。東方玄學原本因「不科學」而容易被判定為知識發展不足；柏格森的出現，使「不科學」這三個字，有機會被正面地理解成「科學無法窮盡」。
由此回看「共生」。共生當然可以帶來彼此啟發，卻也可能發生在極不對等的角力中。一方的知識已成為標準，另一方則尚須努力說明自己，甚至借助對方內部的異議來證明自身仍有價值。梁漱溟借道柏格森談中國，既有思想會通的一面，也帶著文化防衛與重新取得發言權的意味。這些摩擦或齟齬處，反而令「共生」的意義更顯錯綜複雜，它迫使吾人斟酌對該詞彙單純的「和諧」想像，從而將我們拽回到歷史現實處境之中。
以上幾個問題，是我在潘教授報告後提出的反饋。會議結束後，有幸能再與潘教授進行交談。潘教授詳細說明梁漱溟思想發展的轉折，以及梁漱溟與柏格森對直觀的理解分歧。潘教授的回應極具專業，使我重新調整較為片面的理解。對我而言，這段會後討論和聆聽報告同樣珍貴，也使原先的提問有了可以繼續推進的方向。
同日劉柏正教授的〈科學‧玄學‧文學：創造的可能與無限〉，則從另一條路徑進入當代科技問題。劉教授以《列子‧湯問》偃師造人的故事為起點，從造「人」的古典想像，一路談到平路〈人工智慧記事〉及當代影視中的機器人、賽博格與人工智慧。偃師所造的倡者能行、能歌、能舞，甚至以眼目示意，以至周穆王幾乎把人工之物當成真人；古老的神異敘事到了今日，竟顯得並不遙遠。
劉教授後來將問題帶到了「意識」。大型語言模型可以模擬語言、學習與反應，我們究竟如何判斷意識是否存在？尤其值得注意的是，他進一步追問：人類固然透過身體經驗感知世界，但沒有身體，是否就不能意識、不能學習？
跟隨劉教授的指引，我不禁想到《列子‧力命》中所載的「至人居若死，動若械」。有意思的是，林希逸在解「動若械」時，便是以偃師木人為例；兩段原本分屬〈湯問〉與〈力命〉的文字，藉由古代注家之筆，遙相呼應。
劉教授的問題可以暫且沿著「無身體的意識」來理解：而《列子‧力命》中「動若械」等描述，呈現的卻是一具正在活動的身體，但那個行動未必要由某個處處自覺、刻意控制的意志來發動，反成為「無意識的身體」──偃師造人讓機械趨近於人：人工製成的身體愈來愈像人，促使我們追問外在行為逼真到什麼程度，便足以被視為生命？〈力命〉則彷彿要人們向機械看齊：「至人」的行動竟可以「若械」，人類的價值似乎也不必奠基於明確的自主意志。於是，身體、意識、行動、自主性等原先牢固綁在一起的邏輯關聯，開始鬆開。劉教授的報告，也因此讓我重新看見《列子》兩段文字之間可能存在的思想張力。
七月二十九日胡頎教授的〈渡中求渡──南朝佛教儀式書寫與共同體想像〉，亦頗具啟發。胡教授指出，南渡之後的南朝，面臨禮器亡佚、掌故中斷、儀式缺席等問題，且大批僑民、寒門與流民進入建康，過去不證自明的秩序尺度已經失去效力。新的政權必須重新回答：「我們」究竟是誰？
胡教授因而特別注意佛教在共同體重建中的作用。佛教不僅保有跨越階級的義理內涵，亦提供儀式與可被共同感知的身體經驗等資源。其以梁武帝同泰寺講經為例：君主脫去御服、換上法衣，王侯百官、僧尼、居士、外國使者與北朝歸化人士共同進入同一儀式場域；法施與捨身等實踐，則把布施與天下秩序轉成可被眾人親身經歷的場景。佛教因此具有一種將異質人群重新摶聚起來的能力。
稍後王矞慈教授的報告，又使我思及「樂」的問題。依當日現場所記，王教授談及理學面對佛教時以對反構設擘建自身理論：而佛教已對苦、解脫與生命安頓等問題提出強有力的回答，儒者若要與之抗衡，便也須對人何以能得「樂」之大哉問，提供解方；「孔顏之樂」遂成為一個值得注意的思想議題。
這使我重新想到胡教授所說的南朝共同體。當梁武帝與南朝政治選擇佛教作為重整秩序的重要資源，佛教的吸引力是否還包含另一個面向：它向不同身分的人提供了一個共同的生命願景──眾生皆處於苦中，也皆可能離苦而得解脫？
我當時思及〈捨事李老道法詔〉中的幾句話：「能使眾生出三界之苦門，入無為之勝路」、「登常樂之高山」，以及「化度含識，同共成佛」。會後我向胡教授請教時，胡教授隨即提醒，這篇材料本身存在年代或作者方面的問題。
不過，胡教授講稿中另有一組材料，或許仍能保留這個問題。其談到新林法王寺時指出，梁武帝把原本作為開國決戰本陣的土地轉化為寺院。沈約〈法王寺碑〉先追述梁武帝「拯民於水火」的政治功業，又把新的寺院書寫成帶領眾生脫離三界火宅、走向真實解脫的起點。曾經的戰場因寺塔與書寫而獲得新的意義：從王朝建國的過去，延伸到眾生解脫的未來。
緣此，或許還藏著一條值得再追索的疑問。南朝共同體的摶成，除了秩序、儀式與記憶之外，「共同離苦」是否也曾構成具有普遍性的號召？佛教所以適合在舊有尺度崩解後進入政治與共同體想像，也許正因它能把彼此陌生的人放進同一套生命敘事：眾生共享苦的處境，也共享通往解脫的可能。
三天研習中，我最深的感受，未必是來自某一篇報告給出了自洽且完整的答案。更多時候，一個講題的重要性係在於它改變了提問的方式與觀看的視角。學術研習最可貴之處，或許正在這些尚未封閉的地方：講者將自身關切的研究帶到現場，聽者則從既有知識進行提問，並於交會處發現前所未見的罅隙。報告結束後，那些裂縫並未隨著議程闔上，它們反而成為閱讀與思考重新啟動的契機。
