【三月號專題】台灣時間的情緒轉向:論公民社會中情緒行動的困境與解脫──李宜澤

李宜澤(東華大學族群關係與文化學系助理教授)

前言

         「台灣時間」是本期東華人社主編李維倫老師提出來的概念,一方面對台灣重新政黨輪替之後的新政治格局進行反思,另一方面也回顧從318太陽花學運等社會運動發展至今的新台灣公民運動如何反應當前的困局。這篇文章試圖從近來社會運動中常見的情緒表現出發,並且回應甯應斌何春蕤兩位文化研究學者,在《民困愁城》一書中所對現代性情緒黑暗面的論述。

公民情緒的理性馴化

         「萬人送仲丘」,「我是人,我反核」,「留下杉原灣,不要美麗灣」,「昨天拆大埔,今天拆政府」。台灣近兩年公民運動中所標示的口號中,標舉了參與的公民對於社會議題的情緒投注與行動關聯;有些反應個人身份與群體訴求的連結,有些以情緒回應控訴政府壓迫與法律漠視。在公共場域中,許多議題依賴如何讓群眾情緒得到認同,並且與個人的經歷深刻結合而轉為行動。不同的「情緒論述」,除了展現生存受到壓迫下的行動企圖,也顯示作為存在困境的主要表達管道。但另一方面,我們也可以在新聞媒體中,看到許多由情緒定義的社會事件或是身份觀點:從「無差別殺人」,「無良老闆」,到「小確幸的人生」或者「低薪是國恥」;情緒敘述作為產生關係以及社會行動的動力,成為當前台灣社會集體心態的個人化「關鍵比喻」(key metaphor, 參見Sherry Ortner 1973)。

         情緒與理性被當作相對的心理狀態,在許多論述分析裡都試圖把情緒的「組成」以及「驅動」過程,以實用或者分析理性的角度來拆解:例如列舉情緒的基本類型,或者情緒的意象與內容的差距觀點,以及認知建構論述等(參見Solomon 2004)。文化研究學者何春蕤與甯應斌兩位所合著的《民困愁城》一書,就在討論情緒的論述類型與其背後運作觀點,反應在當代新自由主義以及極端強調個人能動狀態結合下,產生的論述分析。他們列舉了四種主要的情緒「理性化」觀點,使當代的情緒表現從與理性相對的「他者」,成為可以被管理甚至認同的通路:第一,情緒作為認知對象的後果;第二,由感覺轉化為話語系統;第三,情感由不可捉摸轉為可計算的事物;第四,情感最終納入理性的「生活方式」(甯&何 2014:316-320)。這四種操作方式,是將情緒當作可以分析與控制的對象,並且以逐漸「實在化」(substantialization)的過程;情緒活動因此成為與主體可以脫離的「穿戴」狀態,進而成為被控制的外在歷程。更進一步,情緒成為被言說與指定的操作材料。因此可以直接以「管理模式」進行操作與治理。

         當我們把情緒當作「物品」分解開來之後,就可以看到如何把身體感覺與個人行動進行操作,並且進一步把情緒作為「認同工具」的消費方式(「City Café—我的小確幸」,「為自己的家漆上幸福的色彩」等等)。區分後的效果就是,情緒可以成為被「馴服」或者「利用」的對象:可能是對特定生活型態的認同,也可能是受到慾望推動的特定想像。於是情緒在此成為個人與體制間對應的展現:包括個人經歷的感受性消費,或者是機構整體取代個人主體後的再現—例如在志工團體裡,把物件化的群體精神,放在個人的認同對象範疇裡(許多工作空間常常可以看到的「靜思語」)。反過來說,情緒也可以是反對體制的身體抗爭:「官逼民反」是情緒裡最極端的「反體制」狀態;但這種「反」卻也可能受到集體影響不是個人感受,反映的是集體對個人的替代性呈現—在社會運動中,參與抗議者的情緒不見得是因為個人有所經歷,而是在群體中看到替代性的可能問題(例如大埔事件或者軍旅虐殺事件裡,每個人心中的張藥局或者洪仲丘)。因此機制對於情緒的主體替代性表達,可能是機構化表現結果,也可能是作為反抗機構的集體情緒。以下我針對志工以及社會運動的情緒進一步討論。

受薪階級的勞動憂鬱

         依據張晉芬(2013)在《勞動社會學》的分類,勞動有三種:分別是一般生產勞動,非正式勞動,以及情緒勞動。這些不同的勞動分別可以用三種情境來代表:工廠與辦公室工作,非法工作或者無給付之地下經濟活動,以及展示工作或者照護勞動。另外一方面,這三種勞動卻也不是互相排斥而不相關的。舉例來說,在辦公室裡面雖然是腦力勞動,卻常常要跟同事勾心鬥角,也要注意在不同的時候要為老闆或者同事提供可能的非給付性的服務。如果工作場域多半是服務與輪班性質的櫃檯場合,除了實體內容的分類與販賣之外,更重要的就是如何讓自己透過情緒的操作,而達到雇用單位要求的工作內容。這些內容通常是對於客人的要求能夠立刻反應,也必須以自己的情緒表現代替店家成為店面的一種。然而我們也清楚地發現,這種要求是互斥的。在情緒上面要求工作者呈現最柔和且溫順的外在,但是在體力上卻可能是無法好好休息的輪班時間,或者是過度拉長的工作時數。這些是工作情緒在當代資本主義環境裡衍伸出「不論個人多努力都無法改變」,而產生困境情緒。在甯應斌與何春蕤的討論裡,正是這樣的勞動強度與回報不成比例的困境,造成「激烈與無情競爭下需要更強烈的情感,鼓勵可以增加生產力與效能的「躁」…躁的上揚波動後則無可避免地下沈趨鬱,正如市場無可避免的景氣週期波動,這個鬱悶則是情緒跌至谷底的『缺乏求生存的動力動機』或『不能動』」(甯&何 2014:112)。

         在這種情況下,勞動主體需要為自己的不能動發展自我說明的理由—尤其是在面對他種能動論述的對比或者質疑中。例如總統大選前曾經討論薪資起點問題(國民黨候選人朱立倫當時曾提到,起薪四萬作為可以期待的「願景」):為何南部人普遍接受低薪不吭聲?在網路上引發熱烈討論,形成「到底是知足常樂還是奴性重」的兩極意見。網友的討論理由包括:「南部人無欲無求,能吃飯就滿足了」、「南部人最大的夢想是在家附近找個工作,盡孝道享天年,薪水少沒關係」、「因為家裡保守,大多希望小孩不要離家,繼續給家照顧」,當然也有反應南北消費等級不同,以及工作機會少而只能降低薪資標準等等所謂「客觀性」分析。但最值得注意的是,南部的工作選擇被討論者以「有幸福感就夠了」作為主要的討論基調。所謂「幸福感」在此成為「不能承受之輕」的標籤,似乎南部工作者的「不能動」是因為「追求」這種其他人不能理解(或者接受)的「小確幸」,一種「情緒惰性」的身份被建構的同時也被「污/誤名化」。如果不接受這樣的「現實」者,通常就會被譏諷為不識實務「不知足」,也就是不斷在建構一個「認知計算」後的情緒控管主體。《民困愁城》書中對於一般心理學研究所使用的「情緒管理」,也有類似的批評:「由於情緒的社會建構被視為是透過個人的理性認知所達成與維持,也將情緒控制的責任轉移到個人自我的理性認知,遵守社會教化的情緒規則。。。通俗的情緒管理論述特點,卻恰恰是強調情緒控制的個人責任與樂觀展望。在這一點上,認知主義與建構論的結合提供了通俗情緒管理論述最佳的辯護基礎」(甯&何 2014: 295-296)。

國族志工的情緒勞動

         從身份認同消費所展現的情緒到動員與管理情緒之間,最主要的差別在於這些情緒的勞動是否藉由資本消費模式複製與再生產,以及是否受到國家對於這些情緒動員的操作與監控。「使用」情緒勞動這個概念最為頻繁的,多是教育學院以及管理學院對於「情緒勞動」的研究,走向了諸如「服務人員工作壓力的情緒勞動分析」,「國小教師情緒勞動的心理分析歷程」等等類型。一方面我們看到的是情緒勞動在資本主義型態下,以進行自我規訓的方式重新被分派在照顧行動的生產裡,另一方面是情緒勞動的議題從情緒種類的理解進入到勞動「品質」的監控與要求。這樣的轉變在迫切需要情緒撫慰的社會氛圍看來並不令人陌生,甚至不讓人感到訝異。不過更進一步我們發現,在當代社會裡最能夠引起情緒勞動甚至品質要求的,不是這些在機構裡已經形成多年的照護工作,而是近來以各種形態展現在群體活動裡的「志工」團體。

         從學校裡的「服務學習」工作,到宗教團體(例如慈濟功德會或者世界展望會)所推廣的志工服務,都是這種志工活動的模型。人類學家梅露巴赫(Andrea Muehlebach)將志工描述為「作為價值自我證成與再生產的情緒勞務」(2011)。她討論了義大利八〇年代以來雨後春筍般出現的志工團體,並且探訪在醫療機構裡面做志工的人物們。她發現在訓練「市民與成長」的課程中,主持人要學員觀察與討論許多孤苦老人以及殘障者生活困難的部分,並且詢問誰需要介入。學員大多認為是政府,主持人回應:「但公共政策不該使我『去責化』,這也就是我們為何在這裡,我們需要儘一份共同的責任」。公共議題「道德化」以及如何將服務機制「私有化」的過程,與這種情緒動員以及志工模式的操作息息相關。因此有了「志願文化」的推動。在訪談裡她直接詢問醫院志工,自己與專業醫療人員在現場行動的差別是什麼?志工瞪大眼睛(似乎難以置信她的問題)回應說:「是愛啊!(難道你看不出來嗎?)」就是對於社會無主也無盡的愛,情緒勞動在國家把社會福利外包之後,變成了道德經濟下的「救援網絡」。公共照顧事務的志工化運作,一方面把照顧責任從原有的家庭女性或者專業機構化中轉移出來,交給了暫時沒有工作的失業者或者退休人員,一群「情緒上被動員的公民」。在梅露巴赫的義大利社會歷史分析下,這種動員是與早期以法西斯後期形成的國家感受性動員息息相關的。義大利社會中宗教團體宣誓「社會應該被轉化為『無私地給予』以及『真誠的愛』」,在此社福烏托邦中人們自發性地走進國家福特主義給的工作模式,並且脫離原來對於工作情境要求的自主性。

         這樣的場景在台灣其實完全不陌生。早期因為國家主義政策而出現的勞軍捐獻,防癆郵票,紅十字會募款,愛心撲滿等等,一方面把國民的「愛國情緒」激勵起來,一方面進入為國家而行的「道德動員」。五六年級的讀者也許仍然記得,電視節目的「軟性愛國節目」裡,除了「勞軍義演」類型的演出之外,最令人印象深刻的應該就是中視早年的長青節目「愛心」。也許甚至還記得,費玉清演唱那首令人泫然落淚的主題曲:「請你,把愛心,散播在每個角落。。。」愛心作為集體甚至是國家動員情緒的承載體,從急難救援的正當性問題(紅十字會),到歷史記憶的戲劇書寫(比如戲劇「一把青」與「燦爛時光」),正是在說明安德森(Benedict Anderson)所謂「想像的共同體」,是如何透過無名英雄與物質紀念品的設置,而成為看不見的共同體建造推手。但安德森沒有談到的,正好是這種情緒的集體效益是如何出現,且在心理認同的社會工程上不斷複製的過程。如何在這幾年來,一向由國家所主導的情緒集體展演,轉變成了社會運動的力量?我認為與情緒的內在轉向有關。

社會運動裡的情緒轉向以及超越行動

         情緒作為與當代公民社會關聯的論述場域,至少有四個層次:情緒的「身份認同」,情緒的「階級差異」,情緒的「勞動社會結構」,以及情緒的「不服從行動」。這四個層次互相關聯,卻又有不同的實際效應。在身份認同上,情緒的成形與運作來自於原生家庭或整體輿論環境的影響,在政治立場上也因此有了所謂「天然獨」的世代。與前段所論述由國家動員的政治情緒認同不同的是,「天然獨」沒有單一化的國族論述壓縮,反而是生長在解嚴之後或政黨輪替後的多元文化社會氛圍裡。而南北地理位置的差異,仍然是延續國族群體生活環境與論述的主要分水嶺;某些環境差異反應在前面提到的「南部低薪不吭聲」,卻被說成是「自己不努力的奴性」的偏頗論點。這裡面將使作為身份認同的原初情緒(如同Geertz所談論的Primordial Attachment)變成了階級差異生產的情緒內涵。當認同的動因從個人生長環境進入集體環境與社會結構後,情緒的認同與生產與第三個層次,也就是勞動中的社會結構緊密結合。不只是前面所談到的情緒成為勞動生活中唯一的自我表述機制,更進一步成為規訓自己而無法透過自我敘說而得以再生產的感受系統。「想像的共同體」在此有另一層意義:在勞動漂流的世代環境中,自我實現只能被主流論述以及成功觀點所得到的情緒修辭所認同;因而可以掌握的情緒認同,從推翻成功論述到正視不公義的壓迫,在日常生活裡成為一種隱性的「差異基調」。

  近年台灣社會可見(以至於東亞甚至全球處境)的社會運動「參與」型態,不只是網路動員的多樣性以及快速成果,更重要的背景,就是對於現有治理模式與論述的不滿,結合為抗議與抗爭現場的情緒抒發。何明修在一篇討論社會運動的論文裡,論述如何從抗爭中的理性資源結合表現為宗教與儀式的投入觀點。他特別延伸涂爾幹的宗教生活基本形式論述,以及結合Hochschild的感覺規則(feeling rules),認為社會運動其實包含了六種類型的情緒投注方式:1)動員的任務在改變與延伸原有的感覺規則,以激發情感。2) 社運組織的維繫有賴成員的情感依附。3) 儀式是維持士氣與情感依附的重要媒介。4) 抗議活動所傳達的訊息是透過儀式性表演所完成。5) 宗教社群的界線越是符合分歧的軸線,宗教越可能涉入抗爭。6) 社運在某些程度上都是神聖化的集體經驗(何明修,2004:75)。這裏的六點整理,很清楚地描述情緒在社會運動場域中的重要效應。我要藉此進行延伸討論是回到《民困愁城》一書的預設議題—在情緒管理的困境之下,人們會進入現代性的黑暗面之中:「個人的理性化(反思營造自我籌劃,包括情緒管理)可能失敗失望,因而導致憂鬱或者其他負面情緒,這也是我們所說的現代性的黑暗面」(甯&何,2014:137)。在甯應斌與何春蕤兩位學者的討論中,情緒管理困境引發的現代性黑暗面,是與國族認同民粹化與政治操作的所謂「保守文明化情感」有關。但是在這裏發現的問題是,寧與何從精神分析面向入手的情感結構反思,卻沒有指出藉由改變參與模式的公民行動以及儀式般的社會運動,可能對於重新思考現代黑暗面的情緒,有積極的效果。也因此雖然《民困愁城》一書非常仔細地分析了情緒帶來的自我主體意識的憂鬱化,卻簡化了情感文明化與國族民粹操作的關係(例如在其序文中引用趙剛的論述,認為「兒少婦幼的受害主體想像背後的脈絡,是二十多年來台灣民粹政治操作的受害者主體想像的普遍後果。」,見前揭書:14),以及在行動中脫離情緒黑暗的道德規訓與成功論述枷鎖的可能。

在論述公義(justice)與經濟價值(economic value)類比後的現代危機中,奈格里(Antonio Negri)特別重新詮釋舊約聖經的《約伯之工》一書(2013),認為在其中我們可以看到如同當代的資本主義社會不公義的困境:「用報償邏輯來設想正義,卻得到不對等回報的主體困境,如何得以超越?」聖經中的經典人物約伯,如何在上帝以試探的生命歷練讓他一無所有之後,卻能夠重新恢復對權威與公義的對話?在討論聖經經典的情感與公義不等式中奈格里寫道:「痛苦是一把開啟通往社群之門的鑰匙」(前揭書:125),也因此他強調人具有的創造性權力,「約伯就是人在地上的權力:社會性,建構性的權力;他具有生產力,成為價值的集體勞動力」(前揭書:116)。我認為重新思考社會運動在情緒轉向中的特殊性,可以結合奈格里在「約伯之工」書中所討論關於報償與正義的超越理解,以及基本對話權力的主體觀點,進而脫離過於宰制化的現代性黑暗面論述。

         參與社會運動的儀式性效果,如何能夠平衡報償與正義的等式,可能無法在本文中簡單推展(也應該另起討論),但我想要提供一則在2013年成大管理學院院長張有恆在洪仲丘被軍方虐死之後的一個月後,回應成大學生發起為洪仲丘校友討回公道的活動時,發出的報紙聲明,作為理解體制與個人受不平等對待後的「差異思考」:

         『…校方不希望因此事件,演變成為社會運動,造成大眾的困擾。因此,對學生發起的一人一信要真相,遊行抗議國防部或追思活動,皆秉持不鼓勵、不反對、不干涉的立場,尊重學生自動自發參加的意願,因這也是讓學生學習面對人生挫折,該如何處理的理性態度。。。其實,我們可以將我們的認知,從「他們為什麼這樣做?」轉念改為「他們究竟想教我們什麼?」因此,他們錯誤的做法,是教導我們不要向他們學習,我們應避免犯同樣的錯誤,來消弭心中的不平;進一步可以培養我們的同理心,多為別人著想,學習「把別人當成另外一個自己」,所以「傷害別人就是傷害自己」啊!第三、由於仲丘往生事件,對成大學生心理的衝擊相當大,因此校方是把這次追思會界定為對學生「心靈輔導」或「群體傷痛症候群輔導」的一部分。在此,特別以「意義治療學」大師傅朗克醫師的話,告訴同學「人是生來受苦」的,但人類生活指向意義的意志是自由的;而且人可以從三個方面來肯定生命的意義:一、從創造和工作中,藉著對生命的付出與奉獻,確認成就和人生價值的意義。二、在世界之中,透過我們對真、善、美、慧的價值體驗與追求,來肯定人生的意義。三、受苦也有其意義:我們為著生命的某個目標,而忍受各種生之苦痛,乃為生命最崇高的意義…』(請見2013/7/20,聯合報讀者投書)。

         當時軍中各長官在營區裡滑手機打卡,吃外賣,放高利貸,騎重機自由上下班,用權勢恐嚇「不是關他就是關你」,或者報告一切都依法行政時,公義天平另一端的洪仲丘正因為被操練過度灌水過多而昏迷譫妄,最後死亡,而洪仲丘的老師要學生好好服用和體會「生命就是受苦」這一帖內服藥。我相信各位讀者看完之後應該跟我一樣,對這帖有七傷拳威力的「內服藥」感到涕淚縱橫;「傷人七分,自傷三分」。張有恆老師是希望在各種場合裡面,都要化暴戾為祥和,化抗議與究責行動為「自我反省」,最後提升到了解「人就是生來受苦」的層次。這樣的「修養論述」,似乎與前面提到奈格里論述約伯的經歷中,認為「痛苦是通往社群之門的鑰匙」說法類似。但不同的是,在經典的論述過程中,奈格里強調約伯記中的章節其實指責了上帝的偏頗:「上帝做偽證,且是與其敵人採同樣方式,不擇手段而企圖導致戰爭的偽證者。。。對政治社會來說,痛苦是民主的機主,而恐懼(的行使)是自大獨裁主義的基礎」(奈格里,2013:124)。最後上帝向約伯道歉,並且恢復了他在塵世中該有的正義名聲以及歸還所屬的物品。現實的可能性與經典的理想性,似乎還有一段距離。

         從《民困愁城》情緒管理的現代性黑暗面,到面對社會運動中的受苦體驗與正義論述,我在這篇文章中想要些微觸及的問題是:當代以資本積累成功論述以及國族認同操作所模塑的「情緒認知」主體,如何透過社會運動的參與而可能進入「情緒行動」主體而達到對前者的超越。公民運動裡的「台灣時間」這個概念,也應該可以透過「情緒政治」(affective politics, see Marcus et al. 2000) 下的公民自我指認與公共參與,成為嘗試超脫困境與行動的起點。


參考書目與資料

  • Marcus, George, Russel Neuman, Michael Mackuen. 2000. “Introduction” from Affective Intellegence and Political Judgment. Chicago: University of Chicago Press
  • Muehlebach, Andrea. 2011. “On Affective Labor in Post-Fordist Italy,” Cultural Anthropology 26(1): 59-82.
  • Ortner, Sherry. 1973. “On Key Symbols,” American Anthropologist 75(5): 1338-1346.
  • 何明修。2004。「集體行動中的情緒,儀式與宗教:一個涂爾幹社會學的分析」,《社會理論學報》,第七卷第一期:41-87。
  • 奈格里(Antonio Negri)著,郭大維譯。2013。《約伯之工:人類勞動的聖經寓言》。台北:華宣出版有限公司。
  • 張晉芬。2013。《勞動社會學》。台北,政大出版社
  • 甯應斌,何春蕤。2012。《民困愁城:憂鬱症、情緒管理、現代性的黑暗面》。台北:台灣社會研究雜誌社。
  • 張有恆,「下士虐死案/仲丘用生命告訴我們的事」,聯合報2013年七月廿日,讀者投書。

作者介紹

李宜澤,東華大學族群關係與文化學系助理教授。研究興趣為阿美族傳統信仰以及祭師活動的社會行事和身體經驗,當代網絡和文化展演反思,以及台灣農業技術轉變,原住民勞動情緒與NGO陪力政治的網絡行動。從儀式研究進入環境議題,思考台灣的環境人文與群體心理狀態的演繹。

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