郭一 新加坡南洋理工大學中文系博士所研究生
摘要：
新加坡華人廟宇數量眾多，其中，被列入國家古跡的華人廟宇有7座，均為早期移民修建。在這七座廟宇中，位於今實龍崗路上段(Upper Serangoon Road)的後港斗母宮(Hougang Kew Ong Yah Temple)較為特殊，不同於其他沿海或位於鬧市區的古老廟宇，後港斗母宮早期位於甘榜(Kampong)地區，是一座「離城之宮」。由於沒有會館或宗親組織的介入，這座廟宇的信眾群體相對廣泛，廟內供奉神祇多元。後港斗母宮空間的私密性與符號的神秘性又顯示其並不單純作為一所主要供奉神明的場所，結合斗母信仰來看，後港斗母宮的建築設計與宗教儀式承傳了清代以來閩粵一帶流行的私密會社的傳統。因此，本文嘗試通過對後港斗母宮的空間與符號進行分析，探究斗母宮的神仙信仰、信眾族群之整合現象和秘密結社傳統等。
關鍵字：新加坡；後港斗母宮；建築；空間；符號
一、前言
後港，源於福建話和潮州話au kang，「港」在潮州話中指代江河支流。後港代表本地位於實龍崗河(Serangoon River)的上流或後方，或位於海港的後方。
後港斗母宮是新加坡歷史最悠久的九皇爺廟。其前身是王珠璣(Ong Choo Kee)在羅弄泉(Lorong Chuan)林路村(Lim Loh Village)的家廟，香火源自位於今檳城香港巷的九皇大帝廟(Tow Boe Keong Kew Ong Tai Tay Temple)，由常在檳城經商的王珠璣親迎至此地。由於王珠璣在檳城的事業非常成功，這間廟宇常被當地村民光顧，影響力日漸壯大，「日盛一日，香煙如雲，善信車馬似市」。1919年，王水斗(Ong Chwee Tow)捐地並召集信眾營建後港斗母宮，使其成為一處公共廟宇。1921年，斗母宮落成。1925年，主體建築旁興建戲臺，自此，廟宇的各項設施基本完備。從其建造過程來看，這座神廟「由『工』階層發起，然後在『商』階層手中發揚光大。」1 然而，後港斗母宮在接下來幾十年間的香火並不如以前那樣旺盛，許多九皇慶典並未舉行。
王珠璣和王水斗均為福建移民。王珠璣，福建泉州南安縣翔雲鄉人。有關他的傳記資料較少，目前僅知其接引檳城斗母宮香火和參與籌建後港斗母宮之事。王水斗，福建漳州詔安縣人，15歲來到新加坡。曾為陳嘉庚做過人力車夫，以賣鳳梨發跡，成為富商，後擔任新加坡中華總商會第14屆行政委員會(1923-1924)委員(圖1)。除籌資修建後港斗母宮(圖2)外，他還曾指導1919年梧槽大伯公廟(Goh Chor Tua Pek Kong Temple)的重修，籌資修建龜嶼大伯公廟(Tua Pek Kong Temple)，亦參與過順天宮(Soon Thian Keing)重修，其墓地位於今武吉布朗墳場(Bukit Brown Cemetery)。
2004年，新加坡道教總會接管後港斗母宮4 ，成立後港斗母宮委員會，並在10月13-24日舉行九皇大帝誕辰慶典。次年1月14日，斗母宮被政府列入國家古跡。但廟宇年久失修，屋頂漏雨，牆體開裂。從2005年開始，斗母宮的正殿上方都一直被大型的遮雨棚保護，直至2016年的九皇慶典後，廟方啟動第一階段擴建(地下停車場、廟宇右側的兩層樓辦公室、廟前圍牆和牌樓)與第二階段修復工程(修復古廟本身)，斗母宮才逐漸煥然一新。目前所見斗母宮之形象即是2018年重修完成之後的樣貌，遮雨棚也已被撤下5。截止2023年，廟方也已基本完成第三階段的擴建工程(增修廟後方的行政樓，完整樣貌見圖3)。
關於後港斗母宮的專題討論成果，廟方出版的有兩份著作，一為2006年徐李穎編著的《九皇聖跡：後港斗母宮》6，一為2019年李焯然和吉淩編輯的英文版Sacred Site of the Nine Emperor Gods: The Kew Ong Yah Temple (Upper Serangoon Road)7 。針對斗母宮的單篇學術論文研究，有山下博司(Hiroshi Yamashita)的〈シンカ、ポ一ル华入社会における九皇爷崇拝一后港斗母宫における「菜食の祭り」の事例(新加坡华人社会的九皇爷崇拜——以后港斗母宫的「素食节」为例)〉8 ，以及Ruth Inge-Heinze在1981年发表的“The Nine Imperial Gods in Singapore”，她在后港斗母宫等地进行了田野调查，指出九皇信仰具有融合性和多样性9。
二、空間敘述
空間是建築的主角。建築空間可以改變人類的感覺和知覺，亦可明確社會角色和關係，表現社會秩序。進入建築之後的空間觀感影響人們對建築的評價。布魯諾·賽維如此形容建築與空間的關係：「建築則像一座巨大的空心雕刻品，人可以進入其中並在行進中來感受它的效果10。」 在賽維看來，建築的藝術在於它空的本身，人可以感知空間，並賦予空間的實在性。因此，空間是建築的基本特徵，其他建築因素(如裝飾、造型、結構等)相對空間而言具備從屬地位。
後港斗母宮的建築空間折射出早期新加坡華人廟宇的普遍情況：規模小型，空間狹窄，但造型和功能完備。究其原因，一是當時外部環境所限，許多廟宇選址於海邊或鬧市中，不利於大規模擴建。二是人口較少，信眾群體規模適宜修建小型廟宇；三是財力因素，大型建築耗費過多，且修建材料多需要從新加坡之外運送，並不方便和節省。所以，相比馬來西亞、臺灣、中國大陸現存的百年以上的華人廟宇，新加坡早期華人廟宇的建築空間大多較為收斂。以新加坡南安會館旁的鳳山寺(Hong San See)為例，廟宇信託人等雖然在因士迪申山(Institution Hill)購買土地以在外部空間上模仿和轉譯福建南安的詩山鳳山寺，但其規模依然不可與南安的鳳山寺同日而語。後港斗母宮亦在與檳城香港巷斗母宮的對比中顯得相形見絀，「斗母宮(的拜殿和側殿之間)的空間非常緊湊，以至於它經常被誤解為一座單體建築」11。同時，後港斗母宮區別於其他同時期新加坡華人廟宇的一點在於其在山門和正殿上均未採用規格較高的廡殿頂或歇山頂12，而是普通的硬山頂，中庭由兩座在民居建築中亦常出現的三川殿和左右廊廡圍合而成，整個建築群落相對低矮，鄉野氣息較為突出。
段義孚認為，傳統社區比現代社區在建築樣式和建築空間方面可能有更強烈的意識，原因有三：一是人們更為積極的參與；二是重複建造房屋的經歷會不斷刺激人們的建築意識；三是對傳統民族而言，建築是一件嚴肅的事，需要舉行儀式，甚至提供犧牲13。根據1921年6月的《斗母宮碑記》，修建斗母宮之因在於「神道救世百病之靈功，改禍轉禍之感應」。將九皇信仰從檳榔嶼傳至石叻坡，為當地民眾祛除病疫，改運去禍，這是信眾的共識和營修動機。周邊村民廣泛參與對斗母宮的營造，其時共有二百一十九位捐獻者，所獻金額在幾十元至三千元不等，其中王水斗捐獻三千元，王珠璣捐獻七百元。其捐款與營建活動亦影響到其他方言群體。斗母宮附近的社群以閩南、潮州人為主，因此在建築樣式和空間上呈現出閩南與潮州風格在不同時代存在的特質——這區別於純粹閩南風格的天福宮和純粹潮州風格的粵海清廟。1925年的《重修斗母宮戲臺碑》則特別標注一些客家人和海南人的身份，這些方言族群的民眾雖非當地主要族群，但捐銀數量亦在前列。
(一)內部空間分析
李澤厚在《美的歷程》評述中國與西方建築，他說中國建築「不是高聳入雲、指向神秘的上蒼的觀念，而是平面鋪開、引向現實的人間聯想；不是可以使人產生某種恐懼感的一場空曠的內部空間，而是平易的、非常接近日常生活的內部空間組合；不是陰冷的石頭，而是暖和的本質，等等，構成中國建築的藝術特徵。」14宗教建築空間的主要職責在於引導世人面對並信任神靈世界，在精神上回歸到純粹的宗教界域之中。在新加坡的宗教語境裡，華人民間信仰非常雜糅，宗教文化多元且雜義，在建築空間中呈現出「眾神喧嘩」的表徵。斗母宮只有四座小型拜殿，目前卻一共供奉119位神祇，包括儒釋道混雜的孔聖先師、達摩祖師和玄天上帝。一些神祇亦反復出現，如張公聖君、斗姆元君、玄天上帝等。不過，即使如此，各個廟宇依然能夠明確其主要祭祀對象，如天福宮主要祭祀媽祖，粵海清廟主要祭祀玄天上帝和媽祖，鳳山寺主要祭祀廣澤尊王等。
主神的權力對宗教空間發揮決定性影響，經由祭祀與儀式等宗教行為的確認，主神的權力會隨之增強，並影響宗教內部空間的配置。儘管王琛發指出，「在『斗姆宮』中，正如其名，斗姆才是主神，九皇大帝則是配祀」15，但在新加坡後港斗母宮的語境中，事實並非如此。後港斗母宮主要祭祀九皇大帝16，然不以九皇大帝為名，這是一個特殊現象。最初的後港斗母宮主祀九皇爺，但將近一百年內時間並未有斗姆元君的神像受到供奉17，這又是一個特殊現象。依筆者之見，以斗母為名之原因在於斗母的重要地位。《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》載斗姆「為北斗眾星之母，斗為之魄，水為之精18。」北斗九星，七顯二隱，均為斗母所生。按《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》的說法，斗母原為龍漢年間周禦王之妃，名紫光夫人，生九子。初生二子為天皇大帝、紫微大帝；隆生七子為貪狽、巨門、祿存、文曲、兼貞、武曲、破軍七星19。之於斗姆元君長期未在後港斗母宮中受到供奉，或許應當從當時請香者和信眾所處的具體語境來理解，回歸到1921年所立《斗母宮碑記》「神道救世百病之靈功，改禍轉禍之感應」的記述，這表明當時善信的願望一為祈禱神明濟世救人，一為希望通過祭祀神明而帶來好運。王珠璣從檳城請香，只迎了九皇大帝的牌位和香爐而來，而九皇大帝的出現以及他對王珠璣成功保佑的事實已足以使信眾滿足對前述兩種願望的訴求，因此沒有繼續親迎斗姆元君以使「斗母宮才名副其實」20的集體動機。且在南洋的九皇信仰中，「民間盛傳吃九皇齋可以消災解厄」21，九皇齋習俗的健康寓意也使信眾普遍歡迎。所以九皇大帝在2005年廟內首尊斗姆元君神像出現之前一直在斗母宮內佔據核心位置是可以理解的。
斗姆元君的出現並未使九皇大帝的在廟中的地位受到根本性動搖。儘管2005年斗母宮從中國請來斗姆元君神像，供奉於主殿之中，但在後續大部分的九皇大帝慶典活動中，斗姆元君並非長期的主角，這反而更增強了九皇大帝的權力。2019年太歲殿修建完成，斗姆元君被請出正殿，移入側旁的太歲殿中。八角塔(也即二樓後殿)內又增設斗姆元君神位，象徵性地與原有的九皇大帝神位並列在一起。由此又形成了正殿內既無九皇大帝又無斗姆元君的特殊現象。九皇大帝的神位一直被安放在平時被視為「禁區」的後殿之中，以保持其權力空間的神秘性，而斗姆元君(太歲殿與後殿)的兩個神位均是象徵性地移位或增設，在空間上屬於輔佐或並列地位。
人們根據儀式設計建築空間，相對完善的建築空間可以決定宗教的儀式路線，儀式路線則是人們體驗宗教空間的重要途徑。「儀式路線猶如朝拜的路徑，必須遙遠而曲折，從而激發人的謙卑、恭敬和崇拜心理。」22後港斗母宮空間狹窄，朝聖路線已無法做到遙遠，但仍然可以達到曲折的程度。目前進入廟宇祭拜的路線已被固定下來(圖4)：信眾在廟內取香之後先在廟外插入①三隻大香，隨後進入前殿在②正門口面對正殿神龕祭拜，緊接著進入③觀音殿參拜，又經過神龕至④元辰殿內祭祀斗姆元君等神，最後祭祀⑤虎爺將軍，從側門出，完成整個朝聖儀式。
圖4：後港斗母宮內部空間簡圖
(二)外部空間及其功能
加斯東·巴什拉在《空間的詩學》中稱：「把內部空間變得具體，把外部空間變得寬廣，這似乎是想像力人類學的初始任務、首要問題23。」後港斗母宮建築的內外空間符合這種描述。之於內部空間，斗母宮具體化的做法是將九皇大帝置於祭祀的核心位置，賦予其神秘的權力空間，增添斗姆元君、其他本土神祇和通祀神祇，以完善自身的斗母信仰敘述，滿足信眾的祭祀需求，同時設置特定的祭祀路線以確認神祇的權力等級秩序。之於外部空間，斗母宮和同時期潮州社群修建的粵海清廟有類似的做法。Chern Jia Ding曾比較後港斗母宮和粵海清廟的相似之處：「就空間而言，兩座廟宇的正殿之前都有大型的被牆圍合起來的院落空間24。」這種外部空間被稱為「埕」，也即庭院或寬闊的場地。因此，對後港斗母宮外部空間的討論會集中於廟埕的空間變化與儀式功能。
早期的後港斗母宮廟埕前方設有戲臺，斜對著正殿。1996年的一幅照片(圖5)顯示這座戲臺平行於其身後的實龍崗路，與道路之間有圍牆阻隔，其旁有少量埕頭厝26。戲臺的規模相對正殿較大，施以歇山頂，屋脊裝飾較少，但氣勢恢宏。每年九皇大帝慶典活動期間，這座戲臺都會有戲班表演戲劇。1963年8月4日，時任新加坡總理的李光耀在此演講。1998年，戲臺因道路擴建而被拆除，其遺址現為一處較高的平臺，樸實簡易，但還原的企圖明顯。擴建後的實龍崗上段道路地勢明顯較之前低了不少，呈現出一定的坡度，目前斗母宮正殿的基礎高度比前方道路高兩米左右。
這座簡易的露臺應為2016年廟方所啟動第一期工程的一部分，在後續的九皇大帝慶典和籌募資金活動中都發揮作用。從2019年斗母宮第一、二期重修工程完成之後舉行的九皇大帝慶典活動來看，廟埕空間因儀式的進行而發生暫時的結構性變化：一是斗母宮的內部空間向外延展至廟埕，廟埕上形成了具有娛樂性質的宗教空間，一些戲劇節目會在廟埕表演。同時，九皇大帝的權力空間亦經由出巡、送神等儀式向廟外延展。二是由於慶典活動時廟埕內大型臨時頂棚的加蓋，斗母宮廟身和廟埕被暫時歸入被頂棚保護下的內部空間，由此實現了廟埕空間的動態轉化。
三、符號呈現
建築符號學(Archisemiotics)源於20世紀50年代的義大利，60年代在歐洲流行開來，70年代傳入日本、美國等地。建築與語言有相通之處，符號學可以探討建築傳達其意義的過程。在建築符號學中，建築的形象被視為一種符號，建築與其所代表的思想和概念之間存有一定的關係，建築符號學即研究這種符號本身的邏輯關係、符號的轉變過程、符號系統和使用者之間的關係，其範圍包括符號實用學(作為符號的建築與使用者、觀察者之間的關係)、符號意義學(建築符號與其象徵的意義)、符號關係學(建築符號本身的邏輯關係)等。
義大利符號學家烏蒙勃托·艾柯則視建築為一種具體的文本，存在符號學的意義。在他看來，「縱然建築符號學方面的許多研究工作已經竭力將‘建築符號’的存在形態離析出來，但絕對顯而易見：甚至最基本的建築構形總是文本」，「人們現在應該通過以『建築文本』的概念取代『建築符號』的概念來閱讀它們。在『建築文本』的概念中，許多符號生產方式在同時發揮作用。27」
針對後港斗母宮進行建築符號或建築文本層面的考察，範圍不僅包括作為符號的整體建築群落，還包括具體的建築處理手法和在形式上完善建築功能的內容，如斗母宮的裝飾、牌匾、對聯等。這些建築文本雖存在意義上的間斷，但作為歷史的遺留，亦可從中探究新加坡九皇大帝信仰背後存在的諸多問題，如斗母宮附近方言族群融合、民眾對九皇信仰中私密性傳統的接受、以及較為強烈的鄉野特質等，且文本之間存在著意義的相關性，它們在空間中展開，敘述符號本身的邏輯關係。
(一)立面及裝飾
目前後港斗母宮的建築為三殿式，前殿正門為三開間，但只有中間一個門可進入。結合歷史圖像來看，1930-1959年之間，斗母宮曾進行過大規模整修，最明顯的變化是屋頂，其次是建築立面裝飾。在1930年的照片(圖2)中，斗母宮的前殿及正殿屋頂是典型的「起翹反宇」的福建風格，「其最初造型據說是模仿在福建泉州發現的建築風格而設計」28。正門被修建為三川殿，左右對稱，中間的屋頂為歇山頂，垂脊較長，近乎伸至屋簷，戧脊延展，相對平直。屋脊無太多裝飾。兩側廂房的屋頂被製作為平頭型山牆按照五行分類，這種山牆又被稱為土形山牆。但在1959年的照片(圖6)中，斗母宮的屋頂被施以微曲形的潮州式屋脊，歇山頂被置換為硬山頂，整體高度也較之前低矮了不少。屋頂重建後的風格變化表明閩南和潮州社群的信仰共謀。
另一明顯變化是前殿立面的外側裝飾在屋頂重建後被粉刷。1930年的斗母宮的兩扇門窗旁尚有彩繪竹葉，與竹竿造型的直欞窗相配合。兩側窗下繪有神獸，可能為獅子或麒麟。但在1959年的斗母宮立面上，這些外側裝飾均被粉刷。
內側裝飾的變化並不明顯。內側屋身可被分為數個區域：水車堵、頂堵、對看堵、身堵、腰堵、裙堵、櫃檯堵。其中，水車堵繪製戲劇人物和蝦、章魚等海洋生物；頂堵繪製蝴蝶和蜂鳥形象；對看堵和身堵上的野獸造型小巧，被解讀為有「卡通化」的風格29。腰堵、裙堵、櫃檯堵較為樸實，只有簡單的植物和櫃檯裝飾。
2019年斗母宮第一、二期重修工程完成之前，其屋脊帶一直存在著許多未上釉的陶瓦。與粵海清廟屋頂上的複雜雕像形成對比，斗母宮的主屋脊裝飾著一疊疊底對底的瓷碗。在Chern Jia Ding看來，這些碗可能是周圍村莊的信徒捐贈的30。這種細節也表現出斗母宮較明顯的鄉村特質。
(二)牌匾
廟內目前有六塊三十年以上歷史的舊牌匾。
最早的牌匾是民國十年(1921年)「北美華生弟子俞德生」敬獻的「九皇大帝」牌匾。俞德生其人已無從考證，然其所獻牌匾表明當時剛落成的斗母宮已在信眾群體中具備廣泛影響。俞德生刻意強調其「北美華生」之身份，亦有擴大九皇信仰受眾群體之用意。另一塊「九皇大帝」的牌匾由「信士侯奇興、信女郭美英」於1947年農曆二月十七日敬獻，此日正值漳州本地神祇開漳聖王誕辰日的後一天。
正門的「斗母宮」木質匾額由「惠邑郭芳清」於1941年農曆八月敬獻。惠邑，即福建惠安，為泉州三邑之一，其他二邑為晉江(晉邑)、南安(南邑)。雖尚不清楚郭芳清之生平家世，但早在20世紀初便有惠安百崎(今福建省泉州市惠安縣百崎回族鄉)郭氏宗族南來至新加坡，聚集在哈芝巷，並成立互助團體「福泉和」。「百崎郭」被學界相信為是阿拉伯人或波斯人的後裔，後在居留華夏的過程中逐漸漢化，也被學界推測即是他們的回族身份，才選擇在回教徒聚集地哈芝巷生存發展32。也許郭芳清即屬於從惠安南來的郭氏宗族群體，從哈芝巷到將近八公里外的後港祭拜九皇大帝也並非毫無可能。
由該木制「斗母宮」牌匾可以推測1921-1941年斗母宮廟門的兩種情況：一是斗母宮在這二十年內並未有「斗母宮」牌匾，前述1921年的「九皇大帝」牌匾是當時斗母宮最主要的牌匾；二是本已有「斗母宮」牌匾，後被郭芳清所獻「斗母宮」牌匾替換。如果是第一種情況，那麼郭芳清的獻匾行為就顯得耐人尋味，因為這是「斗母」文字在廟內首次出現的情況。如果是第二種情況，那麼說明1941年左右斗母宮經歷過一次建築重修，正門的牌匾也因此更換。結合目前的歷史照片和前文分析來看，第二種情況的可能性較大，只是最早的斗母宮牌匾已不知去向。
1954年的一塊牌匾顯示出當時一些新加坡華人社群仍選擇沿用民國紀年的習慣，這座牌匾由信女劉惠齡於民國四十三年敬獻，在正殿左側，內容為「叩答神光」，應是在實現願望後的感恩神祇之舉。此外，還有一未署名年款但應在同一時期的「普海同照」匾額，由楊仁全在九皇大帝誕辰日時敬獻，在主殿右側。從1947年的一張歷史圖片(圖7)來看，當時九皇大帝的誕辰出巡活動已經延伸到了市區。
直至1991年，才有其他國家的廟方送來牌匾，呈現出廟際交流的動態。高雄市文化院在民國八十年十月十六日送來匾額，內容為：「祝君長春，斗星應運。母靈拱照，宮燈照群。福運廣進，慶神共尊。」高雄市文化院是一座廟宇，廟內主神清水祖師也在後港斗母宮內受到供奉。1991年10月16日是農曆九月初九，正值九皇大帝誕辰之日。
(三)對聯
廟內正殿之前、正殿神龕兩側及後殿大門旁均有一副相同的對聯：
日昍晶
弄裏羨，月朋
朤定乾坤34。
這應是廟內最重要的一副對聯，正殿之前的對聯由信眾萬志高於民國十四年(1925)年吉日敬獻，此時正值斗母宮剛落成四年。檳城香港巷斗母宮已故道士李茂盛生前曾解釋這副對聯的讀音是：日月精華龍裡羨，月朋浪蕩定乾坤35。
查《中華大字典》，昍音同暄，明也；朤同朗。查《中華字海》，音為ㄌㄧㄡˇ(liǔ)，同晶。因此這幅對聯的讀音應為：日(暄)晶(柳)弄裡羨，月朋(晶)(朗)定乾坤。上聯描述太陽光明，下聯描述月亮明朗，二字合而為明。日月與乾坤並列，光昭九皇，有如王韶之作《肆夏樂歌》稱讚帝王時言：「齊明日月，比量乾坤。36」又丘處機《贊道》詩曰：「幽明隨日月，造化出乾坤37。」陰陽相互轉動，化生出天地萬物。從這一本體論出發，廟方於2019年在太歲殿中增設太陽星君和太陰星君的神像也是自然的事了。
對聯中反復出現「日」「月」二字，字形的重複顯示出製作人對「日」「月」符號的強調。日月合而為明，這種暗示直指清代中國的私密會社，亦即會黨。1905孫中山在談及對於會黨之認識和策略：「會黨之宗旨在反清複明，近日宗旨已晦，予等當然為之闡明38。」孫中山所說的會黨就是洪門。洪門的歷史起源與明清之際的反清複明抗爭聯繫在一起，但在孫中山所處的語境中，反清複明的內涵已經發生了變化，其說辭被等同於具有現代意識的民族主義。後港斗母宮此幅對聯對「明」這一符號加以強調，確然與洪門會社的傳統有關，但並不意味著此處曾發生洪門氏的民族主義行動。從對聯出現的場地(正殿兩處、後殿一處)，以及後殿的私密空間性質來看，這副對聯更如同洪門會社在九皇廟結黨議事的暗號。不過在斗母宮的語境中，這副對聯也已被符號化。或許正是這種特殊的指向，廟方在2006年之後新設了鄭成功的神像39，以使反清複明的說法得以完善。同時，玄天上帝作為大明的護國神祇，長期在殿內受到供奉，亦增強了廟內的明代指向。
關於「弄裡羨」，又被寫作「龍裡羨」或「龍裡現」，王琛發認為這來源於貴州一個叫龍裡的地方，是起義首領何了苦的居住地，「龍裡現」是號召天地會和青蓮教成員到龍裡集合的口令40。
由於九皇大帝和斗母在廟內同時受祀，目前所見諸多對聯都以二位神祇之名起首，再增文字：
正門兩側：「斗地龍山秀，母宮鳳室崇。」
2019年重修之前的主神龕內：「斗地鐘靈群黎仰賴，母宮毓秀萬載尊崇。」
2019年重修之後的主神龕內：「斗呈氤氳瑞氣民賴神，母現雲霧彩霞人咸沾。」
側殿內：「斗柄高懸聲名永鎮，母儀廣範毓秀是彰。」
四、結語
徐李穎在《佛道與陰陽：新加坡城隍廟與城隍信仰研究》中將大資本家建立和控制的寺廟稱為幫權廟宇，把底層勞工所建立的稱為鄉土小廟41。後港斗母宮雖為富商籌資修建，但主要籌資人王珠璣和王水斗都曾為普通勞工，且斗母宮的修建與周邊底層民眾的普遍需求和實際推動密切相關。因此，後港斗母宮這座鄉土小廟自落成之日便帶上了較為強烈的民間色彩，同時容納不同信眾族群，有其社群整合之意義。這座「離城之宮」亦區別於早期位於近海繁華街區的粵海清廟和天福宮等廟宇，天福宮內沒有潮州社群的饋贈，粵海清廟內亦無福建社群的文化蹤跡。少了幫權介入，受祀的神祇相對多元，廟內容納眾多本土神祇和通祀神祇。
本文分析了後港斗母宮的內外空間及空間呈現出的文化意義，說明主神的權力會影響宗教空間的配置，儀式路線與人們的宗教空間體驗密切相關，外部空間和內部空間可因具體的情況發生短暫的動態的結構性變化。同時，後港斗母宮可被視為一個建築文本，其自身的符號生產在建築的完善歷程中不斷發揮作用。斗母宮的立面裝飾、對聯、匾額是解讀斗母宮建築歷史的重要符號，背後隱含諸多信息，包括建築風格、移民路徑、神明序列、會黨傳統等。經由對斗母宮的建築空間和建築符號分析，可以基本還原斗母宮百餘年的動態發展過程。
本文承蒙新加坡道教學院吉淩博士、韓欣楠碩士賜教，在此一併致謝。
注釋：
註一：新加坡·許振義著，《布衣南渡：中國民間文藝在新加坡的傳播與變遷》(南京：南京大學出版社，2018)，頁54。
註二：https://www.nas.gov.sg/archivesonline/photographs/record-details/ae5ed27e-1161-11e3-83d5-0050568939ad(2023年11月5日作者讀取)
註三：網址見https://www.nas.gov.sg/archivesonline/photographs/record-details/20c64732-1162-11e3-83d5-0050568939ad(2023年11月6日作者讀取)
註四：在此之前，斗母宮一直作為王水斗的家廟，為王氏家族經營。
註五：《聯合早報》報導《唯一國家古跡鄉村廟宇後港斗母宮完成修復工程》，網址見https://www.zaobao.com.sg/zlifestyle/culture/story20180920-892669。(2023年11月5日作者讀取)。
註六：新加坡·徐李穎著，《九皇聖跡：後港斗母宮》(新加坡：後港斗母宮，2006)。
註七：Lee Cheuk Yin, Ji Ling, Sacred Site of the Nine Emperor Gods: The Kew Ong Yah Temple (Upper Serangoon Road), Singapore: Hougang Kew Ong Yah Temple, 2019.
註八：山下博司(Hiroshi Yamashita)，〈シンカ、ポ一ル华入社会における九皇爷崇拝一后港斗母宫における「菜食の祭り」の事例(新加坡华人社会的九皇爷崇拜-一以后港斗母宫的「素食节」为例)〉，《東方宗教》1979年第1期，页267-278。
註九：Ruth-Inge Heinze,“The Nine Imperial Gods in Singapore,”Asian Folklore Studies 40:2 (1981), pp. 151-171.
註十：意大利·布魯諾·賽維著，張似贊譯，《建築空間論：如何品評建築》(北京：中國建築工業出版社，2006)，頁8。
註十一：Kang Ger-wen, Chern Jia Ding, Decoration and Symbolism in Chinese Architecture: Understanding Singapore’s Historic Chinese Buildings, Singapore: Preservation of Sites and Monuments, 2013, p.36.
註十二：天福宮和鳳山寺都採用了廡殿頂和懸山頂，粵海清廟雖同樣使用硬山頂，但屋頂上繁複的彩塑顯示潮州社群更為雄厚的財力。
註十三：美國·段義孚(Yi-fu Tuan)著，王志標譯，《空間與地方：經驗的視角》(北京：中國人民大學出版社，2017)，頁84-85。
註十四：李澤厚著，《美的歷程》(天津：天津社會科學院出版社，2001)，頁103。
註十五：王琛發著，《從北斗真君到九皇大帝：永不沒落的民族意象》（吉隆坡：馬來西亞道教組織聯合總會，2008），頁39。
註十六：大多數九皇大帝廟或斗母宮內都只有九皇大帝的牌位和香爐，或象征性代表，少有神像。這種情況在新加坡和馬來西亞普遍存在，如周福堂“在調查的所有九皇爺廟宇中，只有四間有九皇爺的象征性代表，由黃銅或石榴木製成，其餘的沒有任何類型的圖像。”見馬來西亞·周福堂著，《馬來西亞九皇爺聖誕慶典：神話、儀式與象征》(雪蘭莪：新紀元大學學院，2022)，頁22。
註十七：直到2005年，斗母宮才從中國請來斗姆元君神像，供奉於主殿中。
註十八：見《道藏》第11冊，頁345。
註十九：見《道藏》第1冊，頁872。
註二十：新加坡·徐李穎著，《九皇聖跡：後港斗母宮》(新加坡：後港斗母宮，2006)，頁7。
註二一：新加坡·許振義著，《布衣南渡：中國民間文藝在新加坡的傳播與變遷》(南京：南京大學出版社，2018)，頁54。
註二二：朱劍飛著，《中國空間策略：帝都北京(1420-1911)》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017)，頁163。
註二三：法國·加斯東·巴什拉著，張逸婧譯，《空間的詩學》(上海：上海譯文出版社，2009)，頁236。
註二四：Kang Ger-wen, Chern Jia Ding, Decoration and Symbolism in Chinese Architecture: Understanding Singapore’s Historic Chinese Buildings, Singapore: Preservation of Sites and Monuments, 2013, p.36.
註二五：圖片見https://www.nas.gov.sg/archivesonline/photographs/record-details/17d29f12-1162-11e3-83d5-0050568939ad。(2023年11月5日作者讀取)
註二六：埕旁的輔助性用房。
註二七：意大利·烏蒙勃托·艾柯著，盧德平譯，《符號學理論》(北京：中國人民大學出版社，1990)，頁297。
註二八：Kang Ger-wen, Chern Jia Ding, Decoration and Symbolism in Chinese Architecture: Understanding Singapore’s Historic Chinese Buildings, Singapore: Preservation of Sites and Monuments, 2013, p.35.
註二九：Lee Cheuk Yin, Ji Ling, Sacred Site of the Nine Emperor Gods: The Kew Ong Yah Temple (Upper Serangoon Road), Singapore: Hougang Kew Ong Yah Temple, 2019. p.47.
註三十：Kang Ger-wen, Chern Jia Ding, Decoration and Symbolism in Chinese Architecture: Understanding Singapore’s Historic Chinese Buildings, Singapore: Preservation of Sites and Monuments, 2013, p.40.
註三一：網址見https://www.nas.gov.sg/archivesonline/photographs/record-details/6324089c-1162-11e3-83d5-0050568939ad。(2023年11月5日作者讀取)
註三二：陳煜著，《又見惠安·山海無垠》(新加坡：新加坡國立大學建築系，2021)，頁51-68。
註三三：網址見https://www.nas.gov.sg/archivesonline/photographs/record-details/228e8163-1162-11e3-83d5-0050568939ad(2023年11月6日作者讀取)
註三四：新加坡的神仙宮和蔡厝港斗母宮也有此對聯。
註三五：《聯合早報》報導《九皇信仰與星宿崇拜》，網址見https://www.zaobao.com.sg/lifestyle/history-heritage/story20211104-1210103。(2023年11月6日作者讀取)。
註三六：【宋】郭茂倩著，《樂府詩集》(北京：中華書局，1979)，頁195。
註三七：【金】丘處機著，趙衛東輯校，《丘處機集》，(濟南：齊魯書社，2005)，頁62。
註三八：孫中山，〈與旅比中國留學生的談話〉，載《孫中山全集(第一卷)》(北京：中華書局，1981)，頁271。
註三九：這座神像據廟內道士稱本地絕無僅有，見《聯合早報》報導《九皇信仰與星宿崇拜》。網址為https://www.zaobao.com.sg/lifestyle/history-heritage/story20211104-1210103。(2023年11月6日作者讀取)。
註四十：王琛發，〈國殤：隱藏在馬來西亞九皇信仰背後的洪門天地會〉(發表於“第五屆臺灣、東南亞文化文學國際學術研討會：臺灣、東南亞文化文學的發展與思路”，2008)。
註四一：新加坡·徐李穎著，《佛道與陰陽：新加坡城隍廟與城隍信仰研究》(廈門：廈門大學出版社，2010)，頁21。
主要徵引文獻
一、傳統文獻
【宋】郭茂倩著，《樂府詩集》(北京：中華書局，1979)。
【金】丘處機著，趙衛東輯校，《丘處機集》(濟南：齊魯書社，2005)。
二、近人論著
(一)專書
孫中山著，《孫中山全集(第一卷)》(北京：中華書局，1981)。
余秋雨主編，《國際現代藝術辭典》(上海：上海文藝出版社，1996)。
李澤厚著，《美的歷程》(天津：天津社會科學院出版社，2001)。
新加坡·徐李穎著，《九皇聖跡：後港斗母宮》(新加坡：後港斗母宮，2006)。
意大利·布魯諾·賽維著，張似贊譯，《建築空間論：如何品評建築》(北京：中國建築工業出版社，2006)。
法國·加斯東·巴什拉著，張逸婧譯，《空間的詩學》(上海：上海譯文出版社，2009)。
新加坡·徐李穎著，《佛道與陰陽：新加坡城隍廟與城隍信仰研究》(廈門：廈門大學出版社，2010)。
Kang Ger-wen, Chern Jia Ding, Decoration and Symbolism in Chinese Architecture: Understanding Singapore’s Historic Chinese Buildings, Singapore: Preservation of Sites and Monuments, 2013.
美國·段義孚(Yi-fu Tuan)著，王志標譯，《空間與地方：經驗的視角》(北京：中國人民大學出版社，2017)。
朱劍飛著，《中國空間策略：帝都北京(1420-1911)》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017)。
新加坡·許振義著，《布衣南渡：中國民間文藝在新加坡的傳播與變遷》(南京：南京大學出版社，2018)。
Lee Cheuk Yin, Ji Ling, Sacred Site of the Nine Emperor Gods: The Kew Ong Yah Temple (Upper Serangoon Road), Singapore: Hougang Kew Ong Yah Temple, 2019.
陳煜著，《又見惠安·山海無垠》(新加坡：新加坡國立大學建築系，2021)。
意大利·翁貝托·埃科著，唐小林，黃曉冬譯，《符號學理論》(上海：上海譯文出版社，2023)。
《新加坡九皇文化：社群，信仰與傳統》(新加坡：新加坡華族文化中心，2023)。
(二)網絡資料
https://www.nas.gov.sg/archivesonline/photographs/record-details/ae5ed27e-1161-11e3-83d5-0050568939ad。2023年11月5日作者讀取。
https://www.nas.gov.sg/archivesonline/photographs/record-details/20c64732-1162-11e3-83d5-0050568939ad。2023年11月6日作者讀取。
https://www.nas.gov.sg/archivesonline/photographs/record-details/17d29f12-1162-11e3-83d5-0050568939ad。2023年11月5日作者讀取。
https://www.nas.gov.sg/archivesonline/photographs/record-details/6324089c-1162-11e3-83d5-0050568939ad。2023年11月5日作者讀取。
https://www.nas.gov.sg/archivesonline/photographs/record-details/228e8163-1162-11e3-83d5-0050568939ad。2023年11月6日作者讀取。
https://www.zaobao.com.sg/zlifestyle/culture/story20180920-892669。2023年11月5日作者讀取。
https://www.zaobao.com.sg/lifestyle/history-heritage/story20211104-1210103。2023年11月6日作者讀取。
