從「人的心理是什麼?」談起:淺談現象學心理學──李維倫

李維倫 (國立東華大學諮商與臨床心理學系教授)

心理學是關於心理的學問。但是人的心理又是什麼呢?這裡以「關於…的學問」的表達法來說明何謂心理學,似乎就把「…」,即「心理」,視為實在的對象。因此去掌握這如實在之物的「心理」,就成為心理學回答「人的心理是什麼?」的起點,並以所得到的答案來充實心理學這門學問。不過這個「起點」並不簡單也不是毫無疑問;一旦這個知識起點有所變動,也將影響心理學的知識基礎。

        現象學心理學(phenomenological psychology)的出現與開展,讓心理學領域中「人的心理是什麼?」這個問題及所牽涉到的知識論問題不再理所當然,而這些問題的反思牽動著心理學這門學科中的種種知識現象。此外,由於現象學已經廣泛地出現在諸種人文社會科學學科之中,藉由討論現象學心理學的知識工作特性或可提供其他人文社會科學學科回思本身知識屬性的參考。

        本文將簡明地討論心理學做當代學門的知識論基礎,以及心理學如何可能從奠基於實在論(realism)的知識工作轉向奠基於存在論(existentialism)的知識工作。 

從兩種實在論談起

        實在論的發展,首先是於「外在世界獨立於人的意識之外」的理所當然上,認為人類感官經驗所得的即為實在(reality)。如看到太陽每天東昇西落,認為人類居處的大地是宇宙的中心,太陽與其他星辰是圍繞著人類大地而轉動。伴隨著這樣的認識,人類也經驗到太陽運行的軌跡有個循環的差異,隨之所律定的曆法可以成為人們活動的依靠。這些經驗似乎就驗證了人們對太陽運行的感官認識等同於實在,即太陽的確是繞著人類大地轉動的。這是一種很直接很簡單的實在論,而以此為基礎的知識觀點被稱作為實證主義(positivism)。

        在心理學的領域與歷史中,曾於二十世紀風行一時的行為主義(behaviorism)即是實證主義心理學的代表。行為主義認為心理學應只關心可以觀察與測量到的行為,至於所謂「內在」的心理歷程,他們稱之為「黑盒子」(black box),是被排除在心理學的範圍之外的。然而,若只是守著一個一個發生的外顯行為,得到的充其量只是零碎的行為片段,無法提供有意義的知識或理論。因此,行為主義能夠提出制約(conditioning)理論,實是不言明地認定,外顯環境條件與外顯行為之間,以及外顯行為與行為之間,有著線性因果關係(linear causality)。但嚴格地來看,行為間的線性因果關係並非觀察所得而是加諸於外顯行為上的假設,而它才可以讓行為主義提出說明行為發生機制(mechanism)的學習理論。這裡也就顯現出實證主義的心理學沒有它自己所宣稱的那麼無辜,那麼地忠於外顯現象;它是以線性因果論所建立起來的實證機械觀來看世界與人的心理。

        而在後實證主義(post-positivism)出現之後,與實證主義相應的實在論被標籤為素樸實在論(naïve realism),有別於後來提出的建構實在論(constructive realism)或是批判實在論(critical realism)。後實證主義的實在論標舉了這樣的觀點:「實在」存在於人之外且是人類所有認識可能性的來源,但實在本身不是人類認識可以完全通達的;人類經驗到的只是繁雜的現象。根據這樣的觀點,科學的目的即是在從繁雜的現象中篩出規侓,建構理論,以理論來逼近實在。當現象的呈現越來越多,人們的觀察越來越廣,就會對既有理論進行一次一次的批判,一次一次的更新,那麼理論與實在之間的距離就逐漸縮短,即便這樣的工作永遠無法徹底完成。下面以圖示來表達實證主義與後實證主義實在論的不同:

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        這裡就顯現出來,實證主義的知識目標是去獲得對實在的描述(極致的形式是以數學模型來描述),所得到的知識被視為真理(truth)。而後實證主義的知識目標則在於奮鬥不懈地逼近實在,在每一次研究活動中提出對於實在的假設(hypothesis),經過程序方法的驗證(verifying; testing),獲得了暫時成立的理論(theory)。

        目前主流的心理學研究活動理念正是依循著後實證主義的實在論觀點與研究操作,以「假設-驗證」(hypothesis-testing)模式為範本。此外,上面的看法也含藏了這樣一個觀點傾向:繁雜的現象對於實在的表徵(representing)不如既有的理論來得精確,因此主流心理學研究者大多不再以觀察現象來提出假設,而是從文獻資料庫中搜尋先行研究者所提出的理論或研究結果,再提出假設來加以修正或推翻。「理論間的對話」成了心理學的學術活動核心,而對於現象的自然觀察就不再必要。自然而然地,研究程序與標準化的實驗室成了從事「理論間的對話」的研究者所擁有的共同「現象-實在」。依循後實證主義的心理學也就一步一步脫離一般大眾的生活現實,建立了自己的學術研究生態圈。 

從實在論的知識活動到存在論的知識活動

        不過,後實證主義的實在論並不只提供了唯一的一種知識論解讀。雖然建構實在論或批判實在論仍是以終極實在來對抗虛無主義(nihilism)與相對主義(relativism),但也承認終極實在的不可通達(inaccessible)。這樣的主張因此也可以這樣表達:人類所面對的,除了感官經驗所得的現象外,也存在著廣大深遠的「未知」(unknown)的地帶(因為「不可通達」即是「未能獲知」)。如此觀之,「未知」的領域地帶不但在實在論的觀點下可以合法地為人們所接受,也成為人類生活重要且不可忽視的特徵。

        當「未知」被納入人類生命中,對人類知識活動的理解就可以從實在論進入了存在論。也就是說:當人們將「未知」視為對被取消的對象,人類的知識奮鬥在於拓展「已知」的邊界,那麼「未知」是「尚未獲知」,是人們的知識目標。但若人們將「未知」視為人類生命中必然存在的領域地帶,人類智能終究無法主宰「未知」,那麼人們就發現「未知」是自己認識活動能夠生生不息的本體論條件(ontological condition)。

        上面兩種面對「未知」的態度指向了兩種不同性質的認識活動:實在論的認識活動與存在論的認識活動。實在論的認識活動目標在於建構理論,存在論的認識活動在於揭露以「未知」為根本的人類種種存在經驗。對後者來說,對現象的知覺是存在經驗的一部分,深究現象的同時也正是對人類存在的反身性理解(reflexive understanding)。如此,科學活動的探究是奠基於人的存在性,也是一種關於人存活於世的反身性(reflexivity)。從此反身性出發的知識活動,是具有倫理性的知識活動。不過,這兩種不同性質的認識活動並不一定是互斥的;也不是說從事實證科學研究活動的科學家就一定無法觸及人的存在性。一個有名的例證是愛因斯坦(Albert Einstein),他在The world as I see it一書中有一段這樣的敘述: 

Enough for me the mystery of the eternity of life, and the inkling of the marvellous structure of reality, together with the single-hearted endeavour to comprehend a portion, be it never so tiny, of the reason that manifests itself in nature.

(註一)

         對我來說,只要能夠做到下面的事,就不再感到遺憾了:去沉思那生生不息的生命的祕密,去思考那宇宙奇妙的構造,並謙卑地試著去了解那在大自然中展現的知識的最小部分。

         這裡顯現出一個科學家,以籠罩於奧秘之中的心情面對著生命及宇宙的廣大無邊,在尋思與理解的工作之中也同時感受到自己所做所為的渺小謙卑。做為上個世紀最偉大的科學家之一,愛因斯坦如此描述自己的科學知識工作,顯露出一種以「未知」做為基底的存在樣貌與科學態度。雖然上述引文片段示範了一個以存在論與實在論兼俱的自然科學研究知識工作,但更多研究者在從事科學知識工作時是僅以實在論為基礎的。實在論的科學工作是雄心壯志的,以不斷開創人類的智性成就為目標;這種將宇宙萬物納入人的知識系統的努力顯現了一種人與世界的關係。而存在論的知識工作者則將自己視為宇宙生命的一部分,以「領受」的方式與姿態來面對世界的顯現。我們因此可以看到,以「未知」為佂服對象的知識工作,其人類存在的圖像(包括了人與自然的關係)是不同於以「未知」為生命本質的存在圖像。 

現象學心理學的知識之道

        前面的討論先以最直接最單純的素樸實在論開始,透過實證主義到後實證主義的轉移,引入建構實在論與批判實在論的實在觀點,並說明心理學的知識工作也有實證主義與後實證主義的操作模式分別。前者如行為主義,或是蒐集實徵資料並以描述統計(descriptive statistics)來呈現現象或條件特性的研究。後者則是採用「假設-驗證」模式,以閱讀文獻資料為主來提出研究假設,再設計研究方法(包括統計分析)加以驗證。接續這個論述脈絡,本文以一種「態度的改變」:由「承認終極實在的無法通達」轉換為「將『未知』迎納於人的生命之中」,引進存在論的特徵,以及奠基於存在論的知識工作。這樣的鋪陳雖然簡單,但大致上符合了實在論與存在論之間的核心差異。到這裡,我們就有了足夠的脈絡來介紹現象學心理學,還有它奠基於存在論的知識之道。

        現象學心理學首先由德國現象學哲學家胡塞爾(Husserl)提出,做為現象學哲學的一個環節,同時也具有澄清心理學概念的功能,可以為心理學研究的基礎。不過,隨著接續的學者如海德格(Heidegger)、沙特(Sartre)、梅洛龐蒂(Merleau-Ponty)、呂格爾(Ricoeur)等在現象學的發展上產生影響,現象學心理學的內涵也隨之變動。此外,現象學心理學進入心理學領域後,原先胡塞爾所設想的,為心理學奠基的功能並沒有出現,它反而成為種種心理學流派之一。就像胡塞爾原本設想的現象學是為了給予知識嚴格的基礎,讓諸種學科的認識成果有堅實的地基,不過後來的發展卻呈現為對人之種種存在特徵的揭露。

        人活著,但通常對活著這件事毫無瞭解,活著(existing; living; being)成了人們最切近的奧秘,最切近的未知。心理學本來就是關於人類自己的學問,而現象學心理學謹慎地不將「心理」視為一個如外物一樣的東西,而是把握這個反身性來面對人類自己的存在(existence)。現象學心理學也就走上了存在論的知識工作之路,是關於人如何活著的知識工作。而其在深究現象的同時也正是對人類存在的反身性理解。

        接下來呈現一個現象學心理學知識工作的操演。以心理疾病為例,現象學心理學的思考會注意到,現下當我們談論心理病理學時,我們早已在既與的(given)生物醫學實在(bio-medical reality)知識體系內。因此要離開此一體系而直接面對現象,必要的一個手法是回到原初的經驗中。這裡,我們要指出真正的關鍵在於分辨這個「原初」到底指的是什麼。我們以一個問題來說明這個分辨的意涵,即,生病的第一因是什麼?是生物醫學實在下的身體內部病變,還是「我不舒服」?如果我們將生病的第一因指向身體生理的病變,那麼意謂著我們接受生物醫學的實在論,而經驗現象只是身體實在狀態的不完全表徵。也就是說,我們認為在意識範圍之外的身體內部(病理)過程是我們直接經驗到的「我不舒服」的先在原因。如此一來我必須依賴外部來源來告訴我自己身體的消息,如醫學儀器產生的數據與醫生的說明,這雖然讓我們獲得了一種對經驗的明白,但卻遺失了對自己身體的親近感與言說權力。

        然而現象學觀點質疑這種實在的信仰,因為這是以我們沒有直接經驗到的理論性解釋來說明我們的直接經驗;我們因此並未忠實於自己的經驗,而是以對身體內在的想像(或理論)來籠罩直接的經驗。

        如果我們從新審視生病的經驗過程,我們會發現,「我不舒服」才是所有生病經驗的第一因。這裡經驗者本身的感受是源頭;接續著這個不適感,人們將嚐試「做些什麼來消除不適」。此時,理解不是必要的,直接的「消除不適」行動才是最優先的項目。如感到身體某處皮膚癢,直接手抓以便止癢是一例。當直接行動無法奏效,或是不適感難以獲得相應的緩解,人們就會開始想要知道「發生了什麼事?」。不論是「昨晚吃壞了」、「可能受了風寒」、「血壓高了」、甚至是「祖靈不滿意」,都可能成為,且可以並列為,人們理解自身經驗的論述。

        我們因此可以看到,當人們對「我不舒服」發出「發生了什麼事?」的問號時,文化就滲入了身體經驗過程之中;或者說,身體不適經驗也正是一種文化歷程。這裡,「生物醫學論述」跟「祖靈論述」功能上是並列的、一致的,都是人們啟動「消病」、「護生」、與「解厄」等的理解與行動中的一環,都是文化下的運作,沒有一個比另一個更加真實。如此,我們也就可以明白,重病者與家屬既會相信尖端醫學科技的解釋與醫治,也會求神問卜。這不是科學與迷信的不一致,而是表明了「醫學實在」與「神靈實在」同樣從屬於「實在的多重構作現象」 (註二)。

        進一步來說,「實在的多重構作現象」發源於,身體對人自身來說,是一大暗黑的區域,人們無從知道自己身體運作的真相。因此,即便有種種儀器似乎可以穿透身體表面,即便我們可以從種種顯示器上「看到」身體內部狀態,但我們還是難以宣稱我們掌握了「真相」。也因此,儀器所生產出來的數據與圖像仍是「發生了什麼事?」的文化歷程中的一個步驟形式,不是文化之外的真相。從「我不舒服」開始,文化裡的話語將身體感受客體化或物項化,使其成為得以進入語言的運作形式,繼之以知識系統編出某種「違『常』」,如「內分泌失調」或是「違反天理」,來回答「發生了什麼事?」的發問。

         以這樣的方式,現象學心理學的心理病理學解明了「人受苦於心理疾病」的經驗現象,重新描述了人於受苦之中所產生的世間關係變化。人的世間關係變化其實就是人與人、人與物、以及人與週遭的倫理秩序變化,這個理解本身即是一種實踐:以不同的方式觀視受苦之人。而隨之展開的心理助人行動也就會帶著人與人之間相互對待的倫理秩序照見,也就呈現為一種倫理行動(註三)。

        希望上面的討論可以呈現出,以人的生活場景為焦點來揭示人生活樣貌的本質結構,是現象學心理學的知識之道。這樣的認識工作就是在人的經驗現象場,如學習、合作、競爭、受苦、來到陌生的地方、愛上一個人等,從其中並在其中揭示如此這般所呈現的學習、合作、競爭、受苦、來到陌生的地方、愛上一個人等的經驗結構。這不同於想在現象背後找到「真相」的實證主義知識工作,也不同於略過經驗現象而以一個替代了「事實」的「理論」來解釋現象的後實證知識工作。 註一:Einstein, A. (2006). The world as I see it. New York: Kensington Publishing. 引文出處第7頁。註二:余德慧(1998)。生活受苦經驗的心理病理:本土文化的探索。本土心理學研究,10期,頁69-115。註三:李維倫 (2004)。做為倫理行動的心理治療。本土心理學研究,22期,359-420。 

作者介紹

李維倫,國立政治大學心理學學士,美國杜肯大學(Duquesne University)臨床心理學博士。現任國立東華大學諮商與臨床心理學系教授。專長於臨床心理學、現象學心理學、質性研究方法論、本土心理療癒、偏鄉兒童心理扶助。

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