東亞作為整體的思考

林家維 中國語文學系 學士生

昨聽松江何鳴台、王本吾二人彈琴。何鳴台不能化板為活,其蔽也實;王本吾不能練熟為生,其蔽也油。二者皆是大病,而本吾為甚。何者?彈琴者,初學入手,患不能熟;及至一熟,患不能生。夫生,非澀勒、離歧、遺忘、斷續之謂也。古人彈琴,吟揉綽注,得手應心,其間勾留之巧,穿度之奇,呼應之靈,頓挫之妙,真有非指非弦、非勾非剔,一種生鮮之氣,人不及知,己不及覺者。非十分純熟,十分淘洗,十分脫化,必不能到此地步。蓋此練熟還生之法,自彈琴撥阮、蹴鞠吹簫、唱曲演戲、描畫寫字、作文作詩,凡百諸項,皆藉此一口生氣。得此生氣者,自至清虛,失此生氣者,終成渣穢。吾輩彈琴,亦惟取此一段生氣已矣。

-明.張岱〈與何紫翔〉

  從2017年高中畢業至今,我已彈琴了將近四年時間。當初學琴,是在臺北市中正區齊東街的臺北琴道舘。那裡早些年是日治時代的日式宿舍群,十年多前改整成為琴道館,如今還多了書畫院用以展覽。每次從花蓮回臺北,總是會找時間去琴館看看。琴館的負責人袁中平老師是個古樸又時髦的人,蓄著一頭灰白長髮與霜枝似的鬚,焚上一炷香,抹挑勾剔,絃情吟歌。想老師年輕時,還是有名氣的民歌歌手。

  上次回去,袁老師問我道:你覺得為何彈琴要焚香呢?我一時答不出來,胡謅了幾句,就被袁老師笑了。袁老師說,琴本來是一種「祭器」,所以說《莊子》裡的昭氏不但能鼓琴,在傳說中還能呼風喚雨。彈琴之所以要焚香,正是為了上達天聽,天與人,藉著琴這一器物產生連結。記得有人這樣說,如果在雨天彈上一曲〈陽春白雪〉,那外頭便會放晴。或許就是這個原因吧?同樣是琴這一器物,在昭氏手上是祭器,在孔子手上是禮器,而在此同時也是樂器。

  張岱所言了「生氣」,也是如此。所以孔子學〈文王操〉,一彈再彈,終於認出了琴聲中的文王之意。生氣是什麼?生氣是一種整體的、有機的精神,它是時間上的連續,也是意義上的連續。彈琴、寫字、演戲、作詩,無不賴此生氣,不著於一物一事,流於無形之際。

  可是與琴技之生氣所對立的,是〈陶庵夢憶〉那斷裂的筆法、是張岱在歷史石磨週期地輾壓下所剩的殘片。明朝的滅亡,帶來的正是這樣一個問題:連續性還存在嗎?或者以葛兆光老師的言語來說:「十七世紀以後,東亞認同還存在嗎?」這正是我所想討論的問題。這一連續性的斷裂,不只發生在明亡之際。後冷戰的如今,這層傷痛依舊存在,並引發種種後遺症。

  臺北琴館作為一個場域,它是純粹中國性的?還是純粹日本性的?這種截然的二分法非此即彼,但實際上臺北琴館是兼具兩種性質的,一個是它的建築,是日治時代遺留下來的和式宿舍。另一個是它的文化,琴、琴譜、書法。以此觀之,它才得以作為一個整體,存在於當下。同理,臺灣作為一個整體,存在於東亞的範圍之中。東亞作為一個整體,存在於世界之中。它們是一個截然二分的性質所能簡單描述的嗎?

  琴是一種幽微的樂器,兩人對坐而彈,飲茶、焚香。人與人的對話、人與琴的對話、人與作曲者精神的對話、人與天的對話,在這樣一個「互為主體性」的動態之中,儒家所強調的仁的精神才得以顯現。誠如朝鮮儒者丁茶山所言:「仁者,人也,​二人為仁。父子而盡其分則仁也,君臣而盡其分則仁也,夫婦而盡其分則仁也。」唯有參與此一個互動、對話的過程,人文之精神方能寓居於其中。黃俊傑先生在《東アジア思想交流史-中囯.日本.台湾を中心として》中對東亞二字下了如此的定義:

「文化綜合體」的「東亞」並不是一個靜態的、一成不變的地理學範圍。這裡所謂「東亞」存在於動態的東亞各國之間具體的文化交流活動之中。因此,對於東亞文化交流史而言,交流的「過程」就比交流後的「結果」更為重要。(註一)

  可惜的是,臺灣身處在東亞的整體之中,近年來卻陷於一種隔絕的思維。政治上的非藍即綠、非統即獨、非親日親美則親中,而反之亦然。當這個場域中充滿了對立的情緒,或者時人常稱之為「同溫層」,那麼對話的空間又從何而來呢?湯恩比先生在其鉅作《歷史研究》一書中,將文明定義為一種「可理解範圍」(Intelligible field of study)(註二), 而站在臺灣這塊土地上,我們所可理解的範圍有多大?而另一個問題似乎更加關鍵:我們所願意去理解的範圍有多大?

  2020年8月16日,在朋友推薦下,我參與了在高雄戰爭與和平紀念公園主題館的「追思苦難‧重建歷史──終戰75周年紀念」活動。活動結束後,我與臺灣轉型正義協會的理事長朱家煌醫師,就日本右翼作家林房雄先生的著作《大東亞戰爭肯定論》一書展開討論。

  而我們討論的重點,是林氏所提出的「中共是百年戰爭繼承者」之命題。朱家煌醫生經常自稱「宅醫」、「皇民」,並對於日治時期的臺日交流的文化以及歷史多有耕耘。雖然立場相異,但在幾個認知上我們還是有所共識:第一、日本帝國所繼承的,是中華的王道思想;第二、不論是統派還是獨派,臺灣人都生活在八紘一宇的東亞之中;第三、我與朱家煌醫師都認同漢字文化,反對台羅文的發明;第四,我們都反感當代的「覺醒」潮流,以為其不成風氣。唯在「中共政權是否是中華正統的繼承者」一問題上,有認知差異。朱家煌醫師以為「日本是融合東西方文明最精準的國家,而且繼續保存漢字,也有跟西方對應的拼音字母」故而應該以日本為核心,來進行大亞洲主義之推展。而我以為從杭廷頓先生所著之《文明的衝突與世界秩序的重建》的角度而言,唯有中共政權的體量才足以擔當杭氏所謂的「核心國家」的角色(註三),進而引領東亞共同體的發展。

  這就是一個可以交流的場域,也是我為何以「王道思想」為研究主軸的起因。臺灣的地理位置,本身就是中日文化融合的前沿,若將過去與南島民族有關連的琉球王國,以及近年來踴躍的越南新移民加入我們的考慮中,則臺灣作為東亞文明與漢字文化圈的一部份,更是昭然可知。

  臺灣人的認同是混雜的,但不是不能相互理解的。我是中國人,而朱家煌醫師以「皇民」的身分為傲,我們也同樣生活在這塊島上,擁有一個臺灣人的身分認同。而在這個場域之中,「東亞文明」便是我們的共識。王道作為東亞政治思想的核心,它是所有東亞文明的共同語言。誠如上一個世紀孫文先生在其〈大亞洲主義〉演講中所說的:「我們東洋向來輕視霸道的文化。還有一種文化,好過霸道的文化,這種文化的本質,是仁義道德。用這種仁義道德的文化,是感化人,不是壓迫人;是要人懷德,不是要人畏威。這種要人懷德的文化,我們中國的古話就說是『行王道』所以亞洲的文化,就是王道的文化。」

  然而這一王道的理念,何以招致了軍國的悲劇?而在軍國的悲劇之後,中國人就必須全盤否定日本人所懷抱的理想嗎?或許問題並非這麼簡單。

  臺灣人的認同矛盾,來自於冷戰後持續的東亞分裂格局。而是什麼問題招致了這種分裂?近因是美蘇霸權的角力,遠因則是中日抗戰造成一個疲乏而無序的東亞格局,才使得美蘇勢力得以插手。而又是什麼造成了中日兩國從大亞洲主義的合作,走向侵略與反侵略的對立?層層盤剝下來,我恍然驚覺東亞的失和由來已久,這並非五十年、一百年的時間尺度所能造成的。

  正如明末張岱在〈陶庵夢憶〉中斷簡殘篇似的筆法,中華認同的裂解,早在三百年前就已經埋下根基。上溯到明清鼎革之際,滿清政權以剃髮易服、焚書盡燬的方式樹立其暴力統治時,以衣冠為表象的「華夷變態」嚴重傷害了這一文化認同的中華。明人王夫之在其著作〈宋論〉之中,批評宋朝重文輕武的政策時便言道:「宋之君臣匿情自困,而貽六百年衣冠之禍。」此處的「六百年衣冠之禍」正是王夫之痛心於政治之大變、時代之大變、中華之大變所發。衣冠的變遷,也標誌著中華的變遷,中原不再是曾經的「天朝上國」,而淪為夷服留辮的「蠻夷之邦」。如朝鮮人士李土甲便直言:

  「大抵元氏雖入帝中國,天下猶未剃髮,今則四海之內,皆是胡服,百年陸沉,中華文物蕩然無餘,先王法服,今盡為戲子軍玩笑之具、隨意改易,皇明古制日遠而日亡,將不得復見。(註四)」

  這一認同的變遷,不只在朝鮮「北伐派」的士大夫之中,在越南、日本,同樣有這一華夷變態的認知。日本武士道學派之始祖山鹿素行在《中朝事實》一書中也闡明了這種觀點:

  「凡外朝(此處之外朝指中原)其封疆太廣、連續四夷,無封域之要……終削其國、易其姓,而天下左社(左社通左衽)(註五)」

  可見得這層中華意識,藉由衣冠制度這一外在媒介而展現出來。然而在明清鼎革之際,滿清政權的種種暴力措施下,中華認同就這樣隨著衣冠制度的變遷被裂解。甚至在滿清入關近三百年後,日本的大陸浪人樽井藤吉在其著作《大東合邦論》中,依舊存在這一觀點!

  「先聖所謂仁義者,今則為詐騙、為盜賊。其移風易俗者,今則為胡服、為髮辮。(……)支那人自稱中華聖人之裔,傲慢不遜。其待外邦,殊無懷柔之意。安南人稱:『支那文物制度衰乎內,餘化不覃於我。唯驕傲以臨我邦,我事之,亦何益?卻傷風俗耳。』」(註六)

   東亞文明的認同感,並非是在近代西力東漸後才產生裂解的。這種裂解感冗痾甚久,而當日本大舉王道理想欲提攜東亞諸國,對抗白種人挾其有組織的暴力的入侵之時,日本卻拋棄了王道理想,拾起霸權暴力的手段,從而招致東亞諸國的反感。韓國獨立運動的精神象徵,刺殺伊藤博文的志士安重根,在其遺書《東洋和平論》中譴責的,並非日本的東亞主義理想本身,而是日本對於朝鮮半島的暴行:「現今西勢東漸之禍患,東洋人種一致團結,極力防禦,可為第一上策,雖尺童知者也。而何故日本如此順然之勢不顧,同種鄰邦剝割,友誼頓絕,自作蚌鷸之勢,若待漁人耶?」

  東亞主義的理想、東亞文明的認同,在十九世紀後期曾經是一顆明珠。然而隨著中日兩國逐漸加深的隔閡,日本軍國的暴走、中國內戰的不止,這顆璀璨的明珠,逐漸失去原本的光芒,直至近乎被遺忘。它就猶如斷弦的琴,滿清的暴行是一刀、中國的沉淪是一刀、日本的失控是一刀,刀刀剜去,終將東亞割裂,弦不成弦,琴木上滿是刮痕。臺灣的哀傷,也是這樁大悲劇的殘遺。

  然而琴木能重新打磨,弦也能換新,再次奏出一曲。我在東亞的悲劇之下,也看見了一盞明燈。明清鼎革之際,亡國的朱舜水來到日本,遇到當時的水戶藩藩主德川光圀。兩人一拍即合,於是在朱舜水幫助下,寫成了鉅作《大日本史》一書,奠定了德川幕府的穩定。徐慶興先生在《朱舜水與近世日本儒學的發展》中提出一個觀點:

 「後來清朝用暴力建立起來的東亞皇帝制度是德川日本從內部瓦解的,這仍可以追溯到朱舜水在日本的活動所波及的影響。南明抗清-舜水東渡-明治維新-辛亥革命是東亞文明近代轉型的整體過程。朱、黃的治心經世之學是從陽明學的立場回歸永嘉事功學所指向的共同善之政治學命題。他們既不為朱明立言,更不為清朝立言,而是為東亞文明整體的延續立言(註七)。

  朱舜水在明亡之際,東渡日本,為日本帶來了明末儒學在程朱之外的新思潮,而這股思潮影響了山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠等人,終於為日後的明治維新打下基石。而明治維新之後,這群懷抱著東亞主義理想的志士們,又從外部打破了滿清政權,警醒了陳腐的中國。

  臺灣作為一個東亞文明融合的前沿,是不是更應該跳脫兩岸統獨思維的巢臼,往更大一層的東亞整體性思維來尋求出路呢?朱舜水在給予其徒安東守約的書信中曾講到:「今日日本與中國,蓋萬年難遇之會也。」梅花與櫻花,不正都在臺灣綻放著嗎?如今存在的問題似乎只有一個:我們所願意去理解的範圍有多大?

  最後,容我引一名日治時期的台灣作家陳舜臣在《日本人與中國人》一書中所寫的一段話作結:

  「異國情調,不一定什麼時候都是指富士山、藝妓,也不一定都是指萬里長城、西湖。有人有這種不滿吧。但這種異國情調的影響,還在繼續。中日兩國國民,對對方抱著一種夢想-浪漫之夢,想相互接近。正因如此,才產生了豐富的想像力,這將影響雙方的深層理解。在這個夢想越來越少的世界裡,我更如此祈願。(註八)」

  願東洋和平,願它如琴弦的和鳴。


  • 註一:楊際開:〈重建我們的文化認同之路:評黃俊傑《東アジア思想交流史-中囯.日本.台湾を中心として》〉(《東亞觀念史集刊》第七期)2014年12月,頁463
  • 註二:《歷史研究》(上) Arnold Joseph Toynbee著,陳曉林 譯,遠流出版公司 頁65
  • 註三:詳見《文明的冲突与世界秩序的重建》(修訂版) Samuel Phillips Huntington著,周琪 / 刘绯 / 张立平 / 王圆 譯,新华出版社 第三部 第七章。節錄:「國家都傾向於追隨文化相似的國家,抵制與它們沒有文化共性的國家。就核心國家而言,尤其是如此。它們的力量吸引了文化上相似的國家,並排斥文化上與他們不同的國家……文化的共性以及一種更廣泛、更強大的文明意識的形成可能把這些國家維繫在一起,像西歐國家已經走到一起一樣。」
  • 註四:〈漸行漸遠——清代中葉朝鮮、日本與中國的陌生感〉葛兆光 著,《書城雜誌》月刊第9期(2004年) 頁46-50 引自《燕行錄選集》。
  • 註五:山鹿素行:《中朝事實》(大日本國民教育會)大正元年,頁21
  • 註六:《覆刻大東合邦論》樽井藤吉 著,長陵書林 (昭和五十年) 頁71-72
  • 註七:徐興慶《朱舜水與近世日本儒學的發展》(國立臺灣大學出版中心)2012年10月,頁227
  • 註八:《日本人與中國人》陳舜臣 著,劉瑋 譯,博雅書屋 頁197

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