余安邦 中央研究院人文講座 副教授／中央研究院民族學研究所 退休副研究員
詩性的追問是為了切斷自己的根。
――余安邦，2026
我也在想余德慧的宗教療癒之旅對我意味著什麼？我想，或許那意味著一種來自更高處的召喚，來自余德慧晚年詩意地棲居的心靈高塔所象徵的高處。這趟旅程彷彿構成了一段雙旋梯，它帶來某種心靈的精神性指引，這種東西可能不是神秘主義，但它肯定在我們的心理生活中具有某種無與倫比的重要意義。
他摸透了在文明基底的人類共通的想像傳統。
――余安邦，2026
一
當「療癒」成為經濟資本主義的市場商品，或者變成一個菜市場的名詞時，我們，還能說些什麼？還能走得下去嗎？
不在現場的現場，是最大的現場。
好比去年歲末一場沒有觀眾的「無人／空席演唱會」，不只是演者柔性的堅持，也是最誠摯的演出；她／他們以莊嚴而純粹的藝術儀式，優雅迴盪的歌聲，宛如歲末寒夜的微光，對峙極權體制的干預暴力，嘲諷專制意識型態的邪惡無情，隱晦地試圖衝破、瓦解一重重脆弱的政治神話。
在如此邊緣處境所綻放的神奇精神力量，正反身映照出被當前主流學術體制所綁架、被「知識－權力」壟斷的所謂「療癒」的時代宿命。而吾人所最需要的正是對真理的守護，對自身的忠誠，以及最感性的倔強，同時也是最溫柔的反抗，並把心中的光獻給彼此。那是「一種最初的光，先於律法與語言；在那裡，存在自我顯現，而尚未被命名。」1
現此時，我們的世界已然疲憊。一個失序的原始權源的全球性症候群――瘋狂，一個「知識－權力」的瘋狂，一個只帶來罪咎、無寬恕的祭禮，早已悄然到來。
這篇文章的旨趣，將以余德慧、余安邦、李維倫（2010）提出的「人文臨床學」（humanities-clinical studies, humanistic clinic）為切入點加以深化與開展。我們所稱的「人文臨床」（動詞）就是試圖將人文學科（包括宗教學或宗教研究）的自我遞迴打破，賦予人文學科一種手足無措的失神狀態，從而在人類的生活現場，例如疾苦、厄難、失控等受苦處境裡獲得人文的發展，並結成人文現場支持的網絡。在這臨床的現場，一方面讓人文學科突破自身的慣性，開始去傾聽受苦的聲音，獲得自身全新的反省。另一方面透過新的反省，人文學科進而自我轉化，滲透進入受苦處境，凝練出更深刻的人文知識，啟動落實人間的精神性生產。
人文臨床的「共同概念」，首先在於對「受苦現場」之驅動裝置的性能予以更多的關注。「受苦現場」本身即是力量流動、轉移、變化的驅動裝置。受苦現場給出的知識的條件、行動的充分性，幾乎將人文學的真實力量場匯集在一起，而且這力量場所發動的，不再是過早被符碼化的抽象概念，既非「機械模型」亦非「因果關係」，而是現場諸力量的變化生成。
針對「人文臨床」的議題，汪文聖曾提出中肯而深刻的提醒。他的核心問題是：當療癒與照顧以人文的精神去從事時，以漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt, 1906-1975）的行動與思想來說，是否有特別的意義與關連性？譬如，意識與良心、行動、思想與判斷等，到底對於從事療癒與照顧有何啟發之處。真正的悲情，並不在於人們的創傷尚未／無法痊癒，而在於世界、一個公共空間，不再允許人做為真正的人出現，無法整全地開顯自身。
汪文聖接著說：
若人文（humanities） 的意義在於人，因人的生命以思想 （過程） 為必要條件，那麼人文臨床與思想的關係就不可分。若人文的意義在精神（Geist, spirit/mind），那麼因精神／心靈生活之以思想為重心，故這也顯示人文臨床與思想的關係。
今思想的具體展現是判斷，人文臨床的實在性更需以判斷來建立。對於未來可能發生的問題時時保持警戒、戰戰兢兢，並能培養自己有先見之明的實踐智慧，則更關連到人文臨床的落實性。
二
在以上有關「人文臨床學」言簡意賅的說明，以及反思與批判之後，針對宗教療癒的思考，從現象學哲學思想著眼，我想探索的是「詩性的身體空間」如何作為宗教的激進化（即超宗教）而實現一種真正的療癒的現象學哲學追問。傳統的宗教追問未能觸及所追問者之存在與在場的真正意義，它們僅僅是預設了超越的大寫的存在（例如上帝、神靈、母娘……）或是停留於意向性之內在領域（意識），而忽略了世界所包含的不可見的、無法觸摸的深度與倫理性的溢出或逃逸。
針對此困境，我想提出一種「激進的懸擱／懸置」。這是一種詩性的「超追問」，它並非為了導向一個確切的機制答案（功能性的因果模型），而是作為一種獨特的提問姿態，一種與世界保持持續追問關係的守護方式，這個守護方式所含攝的既是一種詩性空間，也是人文身體空間。在此種姿態中，宗教療癒開啟的不是一個問答的場域，而是作為可追問性本身的世界場域。追問由此便不再是一種懸置世界之存在的方法，而是成為了通向世界之存在的道路本身。我想表明，唯有「詩性的身體」所顯現的空間才能實現這種純粹追問並使我們通達世界，宗教療癒的神聖性之意義，即在於此。「詩性的身體」是「超宗教」的。2
三
「詩性的身體空間」，就其空間義言，指涉的是：「心識與宇宙作用的空間學，藉陰陽往來互動透視其機。」（張良維）。就其運作義言，基本的運作原理是螺旋、延伸、開闔、絞轉，根據這些原理進行操作，從而產生靜心、旋轉、壓縮、共振等內部效能（鄧美玲，2025）。這也就是「氣機／太極導引」的運作原則與方式。從丹道的義理來說，氣機指的是人體內氣的運行功能（內丹），或是指在鼎爐內氣的運行狀況（外丹）（陳重羽語）。這些運作原理及其效能既是可見、可感的，又是不可見、不可感的。而這個空間的中心點正是氣／勢／力的完成與消逝的偶合點，正是在這點上，「一切在自訴（如斯特凡．馬拉美（Stéphane Mallarmé，1842-1898）所說的，『沒有不被說出來的東西』），一切都是話語，但是那裡，話語不再是其自身，只是已消失東西的表象，它是想像物，永不停歇，永無止境。」「這個中心點就是模稜兩可。」（布朗肖，2003/2005）。
話語是危險的，而我們要去的地方沒有話語；但人畢竟只能活在自己的語言裡。於是，我們在此正在靠近孤獨的本質（布朗肖，2003/2005）。所謂孤獨並非身邊空無一人，而是處在人群中，卻沒人真正觸及你的靈魂；然而，如果人生終將孤獨，我們為何還要選擇活著，還要奮力去愛（約恩．福瑟語，Jon Fosse，2024）？但從根本上來說，這並不是孤獨，而是一種靜心。
我完全贊同布朗肖與約恩．福瑟的說法。
療癒，就是投身到時間不在場的誘惑中去，也就是詩意的棲居在「詩性的身體空間」裡。
療癒，是「超宗教」的。
四
直指宗教療癒的本質結構，是我未來的思考計畫之一。或許，宗教療癒乃寓居於世俗性信念和超越性信仰「之間」或「中間」。但目前，在將自我懸置之必要的同時，且讓我們暫且將這「之間世界」或「中間世界」（亦即陰陽界）加以懸置；在這種特殊狀態下，恍惚揭示了宗教療癒之存有的雙重性格。
換言之，猶如宿命的行者，在漫漫長路中尋找自我，漂泊流轉於遠離主流權力秩序之邊緣處境／狀態。療癒總是如此這般地難以描述與真切的界定，它曖昧地、且時顯時隱地寓居於世俗性自我覺醒的洞見和超越性自我覺悟的冥視／不見「之間」或「中間」。3這「之間世界」或「中間世界」絕非空遊無所依的世界，而是朝向某種閃爍不定、忽明忽暗，時而花團錦簇，時而繁華落盡的盛典凌空而去。「這璀璨的盛典」，「攜帶著無邊的凜冽與莊嚴，自那不可及的高處，撲面而來。」而「每一束星光，都是（漫遊者）一份有備而來的厚禮。」「此刻，我（既非療癒者／亦非被療癒者），猶如蒼老的遊子，而星空，是我正蹣跚返回的家園。」4
療癒恍若一種精神意象的茫茫「江湖」，混沌的交互空間之「江湖」，某種既朦朧又曖昧的「之間世界」或「中間世界」，且游離、流落、 迷失、且涵詠於各式各樣人文風景（例如《周禮》的禮、樂、射、御、書、數等六藝，或者漢代以來的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、 《易》、《春秋》等六經或六藝）的縫隙、殘餘、邊緣或缺口。彷如離散者之境遇，療癒始終在江湖邊緣遊走，在洞見與不見的生命河流上來回往返擺渡；此乃宗教療癒的靈光與暗點，而它總在我們的日常生活、精神世界與靈魂深處迴盪、漂浮而不沉沒。
療癒問題沒有終極之解，而價值衝突則是常態。真誠的療癒者與被療癒者（假使不得不如此區分／二分的話），總是要接受磨難，承擔苦痛。療癒自身乃採取有所為有所不為的中間性立場，在療癒的生成與消逝同時發生的細微處進行主體自我的揚棄。從這個角度回返觀之，宗教療癒勢必對宗教抱持某種疏離的態度，超越宗教信仰之教義、經典、文本、科儀、修行或教行法門，永無止境地面向高峰不斷攀升，在超越上升與沉淪下墜的「之間世界」或「中間世界」的迷霧中獲致彼岸的救贖、再生，或者此岸的掙扎、毀滅。此即「之間世界」或「中間世界」激進的懸置與自我懸置。
然而，療癒既是某種自我覺察的深刻洞見，亦揭示了在多元價值觀念之間的「去立場的立場化」。療癒自體實有其自身的力量，從而能夠自我療傷，癒合傷口，克制或避免自我毀滅。但療癒始終處在「精神分裂」的放逐狀態或邊緣處境；身處邊緣，自我放逐的漫遊者，其力量總是不急不緩，源源不絕。
在一次論及生死學的訪談中，余德慧（2002）曾經語重心長地提醒：「我們在哀傷的陪伴中，不再主張非得要進行復原的工作不可。失去的東西是無法復原的，我們只能等待哀傷者自己長出東西來，就像從冰原冒出小草新芽一般。」「哀傷者要的是那種沒有目的，跟他裸露受傷的皮膚可以相處的東西，那不是一個炙熱的東西，也不是一個冰冷的東西，而是一種順著哀傷者的東西。傷口的復原只能靠潛藏於哀傷者心中的大自然力量，唯有那力量才能使他慢慢復原。」
五5
如果（如何）將療癒做為一種事（thing）來瞭解呢？這種瞭解必然牽涉到語言；而我們如何可能用言說（語言、概念）來把握事，也就是這做為言說（語言、概念）的療癒（事）。但真正的問題是：做為言說（語言、概念）的療癒能不能言說出「事自體」，也就是「療癒自體」。
不同於被客觀化的物，事是流動的，無法命題地言說，不能被對象化，也無法佔據語言的位置。做為事的療癒指向一種對療癒自體（自身、本身）的理解。或者說，做為事的療癒只是一種對療癒自體的內容理解。這個內容理解是療癒自體在人間（人與人、人與事、事與事……）諸多關係中的一個顯現。
言說（語言、概念）確實說出了某事，但這是「事之端」（事的一端），亦即作為言說的療癒，說出了事的一端。不過，言說是生活世界的，言說所內存於其中的生活世界會涉入其中。畢竟，被言說出來的療癒，只能是事的一端，而非療癒自體。
探問療癒自體就等於探問療癒的真。療癒的真始終多於療癒的樣態――表象（但我們常被樣態所騙，誤以為那即是療癒的真、真義、本質）。這個真是根源（或根源性）的真。也可以這麼說，真即真實、實在（reality）。
質言之，我們所見、所知、所感皆是事的樣態，而非療癒自體，或曰 本質。但從這些做為事的療癒的樣態或表象中，也就是從有限的、可言說的、可感知的事的樣態／表象中，領悟、意會到療癒的本質或實在。甚至於，一方面，「療癒」與「非療癒」兩造之間似有著無與倫比的張力；另一方面，彼此的邊界卻正日益模糊。
六
在這密室的沒有底部的底部……在這永遠是處子般的無痛感的無底部的底部，明天的Khôra（位置）存在於我們不太懂的或還沒有說的語言之中。這個位置是唯一的，它是無名的一。也許，它給予道路，但卻不帶些微的神性和人性的慷慨。在那裡，甚至連灰燼的散播都沒有，也不給予死亡。
――德里達《信仰和知識》（陳曉明，2025）
至此，我們可以怎麼來看待「宗教療癒」呢？根據列維納斯（Emmanuel Levinas，1906-1995）的說法，所有的知識乃涉及客觀性，而且就某個意義上，這冒犯了知識對象；而知識與內在暴力是相連的。誠如列維納斯所說：
「知識掌握其對象。它擁有它。擁有拒絕了存有的獨立性，卻不曾因此摧毀了那個存有――它又否認又肯定。」「殘暴的人不曾走出他自己。他拿走、他擁有。擁有拒絕獨立的存在。擁有否定了存在……認識是去知覺，去把握一個對象――不論他是指一個人或一群人――就是去把握一件東西。」6
因此，不宜且不該將「宗教療癒」視為某種知識對象，而應將之「非對象化」、「去中心化」、「去自我主義」，並走向「他者」的開放的根本要求；這正是對整體化的抗拒，對暴力的抗拒，抗拒被還原到同一的領域，也就是在恢復主體之意義底下的「他者／主體優先性」，堅持「他者」的首出地位，回歸對「他者」的責任，對「他異性」（otherness，alterity）的絕對尊重與肯定。
這讓我想起余德慧說過的一句話：「真正的療癒永遠只能在邊緣發生，因為一旦進入中心，就會立刻被制度、語言、市場……收編，變成另一種暴力。」換言之，在中心－邊陲的意義結構底下，療癒必須守護邊陲以避開中心的「收編與暴力。而在列維納斯「他者哲學」的意義之下，「宗教療癒」開顯了現象學中嚴格的倫理學向度。
且以張愛玲與夏志清的友誼關係為例。「不論她（張愛玲）的世界是華麗還是蒼涼，張（張愛玲）夏（夏志清）之間的友誼有他們的通信為證，他們的通信也見證了「寒絲絲」的人間，畢竟還有互信的可能。這是我所謂「信」的倫理學了。」（王德威，2013）。7
宗教療癒，可以是一條王德威所謂的「信」的倫理學的無盡旅程。
或許，在療癒可能的深處，存有沉默的先知，「已經準備好說出先前沒能說出的言辭。」而「……我們處於一個陰森森的地方，它是詩人的天堂或地獄。」（哈羅德．布魯姆，《詩人與詩歌》，2020）。8
但是，「高處的風景有高處的承擔，尋常的生活也有燦爛――一如今晨的朝霞。」（劉崇鳳語，《聯合副刊》，2025.11.19）
這尋常生活的燦爛，一如鍾理和與平妹之間的青春情愛。「臨走時，她回首送了他一個魅人的眼波，這裡面表示著什麼，他充分明白。她是以她的整個靈魂，以她最寶貴的東西，化作這回首一瞥送給他的。這裡包藏著她所能獻給他的一切：熱戀、恩愛，以及那觸到人心深處的處女的芳心。他感到一陣快樂，便以一個會心的微笑，回答了她。」9
「你送給我的玫瑰，它們花瓣凋落的聲音讓我一直醒著。」（傑克．吉爾伯特，2021）10
我一直醒著。等你。
詩性的追問。
七
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。
化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；
怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。
南冥者，天池也。……
若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！
故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。
――《莊子》內篇 ‧ 逍遙遊
余德慧認為：療癒與治療的區別在於超越界的有無。療癒必須以超越為前提，使得療癒不受制於治療的功效論、目的論，也使療癒本身獲得治療所沒有的特性：療癒超越矛盾律的制約。這個特性涉及療癒的超越性最核心的部分。通常我們以為「超越」指的是形上學的超越，或者是視框的超越，甚至是指對俗世的超越。但是，若從休謨的超越經驗論的意義下手，那麼超越當指的是「絕對的外部關係」，也就是完全不以關係項之內在性質做為關係的發生起因，而以關係項之外部條件為關係的發生，例如，群夥關係比父子關係更具超越，根莖關係比線性關係更具超越性，而遊牧關係比體制關係更具超越性。但是，之所以將超越性定義為「外部關係」實有其更深刻的理由，即在於對矛盾律的超越（余德慧，2007）。11
但，沒有什麼是絕對的。不是嗎？
正如孫周興（2025）所說，當自然人類生活世界隱退，技術人類生活世界興起，這個世界已經不存在絕對真理，也不存在唯一真理。但是，沒有絕對唯一的真理，並不表示沒有真理。12
進一步而言，討論超越，即在於對矛盾律的超越，涉及的是事實性（actuality）而非實現性（realization）的基本歧異問題。事實性是可以（同時）互相矛盾而不失其事實性（我殺了人或我沒殺人，這矛盾同時存在，因為尚未發生或實現是否殺人），而之所以會發生矛盾或非共可能性只有在事件實現之後。換言之，事實性是尚未抵達現場或顯現出的潛在（virtuality），可以潛存於一個世界，甚至潛存之際可以由主體加以改易其事實性的認定。因此，超越並非指的是被實現的事件，而是對潛存的事實性的改易，潛在的事實只有在虛擬的真實裡，而不是在現實裡的真實。潛在性與非現實性正是事實性的非現實空間的雙重性質（余德慧，2007）。
八
根據布朗肖（2003/2005：55-59）《文學空間》的論述，13卡夫卡的（小說）進入非現實空間，「這是一場無出路也無把握的抗爭，在這抗爭中，他必須征服的是自己的毀滅，流亡的真理以及回歸到分散之中。……卡夫卡明確地在暗示『整個這種文學』（他的文學）如是『一種新的靈魂轉生』，『一種新的秘密說』……」。「在此，文學顯示為那種取得解放的能力，那種排除世界壓迫的力量，在這世界裡，『一切事物都感到自己被卡住了喉嚨』，文學是從『我』走向『他』的解放過程，從對自身的觀察，即卡夫卡遭受的折磨，走向一種更高的觀察，它超出了致命的實在，走向另一個世界，即自由的世界。」就此，文學療遇即是宗教療遇（療癒），兩者已不分軒輊，皆為解放與自由。
余德慧進一步闡述說，「解放」指的是人在他處尋得非現實的真實。對終極的困境來說，例如死亡，人無法在肉體的真實獲得解放，但是真正的解放關鍵並不在肉體，亦即，肉體所處的被實現的時空並非具有任何救贖或解放，反而是已經不在現場的虛擬空間。……離外部的現實愈遠，療癒者愈趨向擬象的真實空間。布朗肖指出，趨向擬象的空間，這並非與無意識融合，而是「去感覺這內在化的意義幻化」，這意義的幻化即是縱身、流變於某種深淵的起承轉合，無目的性地倘佯、悠遊於天地間。
諸神，他們並非全能。
人，觸及了深淵。
回歸便隨人一起完成。
――荷爾德林14
誠如里爾克（R. M. Rilke, 1875-1926）藉由對生命之透視，提醒我們：生命是由兩邊構成，一邊是生活，一邊是死亡，人的活著即是從兩邊汲取養分，例如對愛。於是，我們涉入身不由己的倫理空間、生活世界，以及「非倫理」的非現實空間，死亡是其關鍵中介與中界。
九
從現象學的角度著眼，黃文宏（2025）15指出，「繼承一個思想需要顯示出該思想的豐富性，要這麼做就不能停留在那個哲學的語言。……從現象學看來，做為一門徹底的經驗論，直接經驗、直覺、感覺等等均是研究重點。對此我（黃文宏）是從現象學的體驗（leibhaftige Erfahrung）著手，或者我們通常所說的『有感覺』或『感覺到』，我（黃文宏）自己就是這樣來瞭解『回歸實事本身』的，畢竟怎麼討論總是要回到『自己有沒有感覺』。於是怎麼來揭示這個感覺？感覺到什麼？感覺的主體（自己）是「誰」（Wer）？就會是問題所在。」
然而，屢被批評為徹底經驗論及觀念論之幽靈不散的胡塞爾現象學，時至今日，勢必進行「激進的懸擱／懸置」，從哲學基底殺出一條「非哲學」的道路。不過，諸如海德格的存有（基礎）本體論，梅洛．龐蒂的身體（知覺）現象學等等，均是沿途旖麗誘人、易令人暈眩的明媚風光，值得嚮往悠遊，佇足品味，但須知所進退，保持必要的靜默。
雖然，從廣義的現象學看來，自己（自我）跟世界是「相關性」的（黃文宏，2025；游淙祺，2021）。16根據黃文宏的看法，「在『自己』的這個方向上，這是『誰』或『主體（自己）』的問題。我（黃文宏）把重心放在木村敏，他將『自己』」理解為『原理』，主體在每個當下的相遇中會持續經驗到消滅與生成的轉機。於是主體會失去、也可以獲得、也可能無法生成、乃至於被他者所篡奪（例如思覺失調）。」
在「世界」的方向上，黃文宏（2025）「參考的是中村雄二郎的『共通感覺論』，簡單地說 這裡談的是人類與世界的『根源的感覺』。在我（黃文宏）看來，漢字的『體驗』最接近於 『共通感覺』（中村的措詞是『體感』），其所體驗的是『場所的內容』。（人的）經驗的兩端是始終無法對象化的世界或自己，或者說始終是比『物』還多的『事』」。不過，我認為，宗教療癒，與其說接近世界，不如說更接近土地。此處，我是站在海德格所說的意義上這樣說的。17療癒歸屬於土地，是母性的，也是詩意的。療癒緊貼大地，超脫俗世，它的神聖性即在於此。
此外，誠如漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt，1906-1975）「在論拉辛（Lessing）的文章裡所說，世界存在於人們『之間』（Dark Times，頁12）。」18她追求一種政治經驗的存在現象學，強調生活世界的優先性，重視人類共同的活動，和一個人活在公眾中的生命之所需，肯認人類對世界的愛，以及這種歸屬所要求的責任。再者，鄂蘭認為：「二十世紀裡人性的目的就是要歸屬世界，好讓它變成一個家園。」19一個紮根大地，嚮往天空的精神家園。不過，「人存在於世上，對鄂蘭而言，世界是我們的家園，但現代經驗卻是一種異化與無根的。」20
如前所述，黃文宏將現象學與日本哲學（以木村敏及中村雄二郎為例）進行有機的攀引、連結與接枝，看到了現象學的另一種可能性，確實值得吾人深刻思考與借鏡。進一步來說，我認為擺脫人的主體性的弔詭，以一種「不經心」的迂迴路徑，凝視「無形之形」、聆聽「無聲之聲」，「超越主體」以邁向「反超越論的超越」，或將導引著我們走向虛擬的、非現實的「文學空間」，也就是「療癒空間」。
十
本文的觸點或刺點，一種跨領域的交涉與會通，試圖提出一種一無所求的強烈請求，亦即呈顯事物「無自性」（disinterested）的存在（余德慧語），一種自身存在的純粹，一種靜默的聲音；且嘗試背離自我，朝向死亡，投身非現實空間，敞開非現實的視覺。
不管命運的腳如何沉重，
不管心如何執迷於虛妄，
不管皺紋怎樣犁著前額，
不管心底充滿幾多創傷；
不管你在忍受怎樣的殘酷的憂患，
但只要你碰到了非現實的和煦的風，
這一切豈不都隨風飄去？
——丘特切夫21
關於宗教療癒，一種詩性的追問，不禁令人想起周作人的這段話：「在道德的世界上，我們自己是那光明使者。那宇宙的順程即實現在我們身上。在一個短時間內，如我們願意，我們可以用了光明去照我們路程的周圍的黑暗。正如在古代火炬競走――這在路克勒丟斯（Lueretius）看來似是一切生活的象徵――裡一樣：我們手裡持炬，沿著道路奔向前去。不久就要有人從後面來，追上我們。我們所有的技巧，便在怎樣的將那光明固定的炬火遞在他的手內，我們自己就隱沒到黑暗裡去。」22
「語言乃存有揭示之處，但不是所有的存有都是語言。」23療癒，是在話語中揭露、開顯出來的；同時，它也是在話語中被遮蔽、隱藏起來了。
受苦，哭聲，療癒，人文臨床；既是視域的融合，亦為詮釋的循環；這意味著一種持續根基在人的有限性、「語言性」、歷史條件及其「歷史性」上；那是一種導引到相互理解，並讓此理解真正經驗到的「交談」，卻又無法全然完成的理解的藝術過程，同時這也是某種意義生成與展現的體驗之旅。不過，「真正的對話是要彰顯越過主體的真理：『真正的交談從未是我們有意要進行的。』」24
十一
誠如赫曼．赫塞（Hermann Hesse，1877-1962）的殷切提示：「每個人的生命都是通向自我的征途，是對一條道路的嘗試，是一條小徑的悄然召喚。人從來都無法以絕對的自我存在，每個人都在努力變成絕對的自我，有人遲鈍，有人更洞明，但無一不是自己的方式。……然而每個人都是大自然向人投出的一擲。所有的人都擁有同一個起源和母親，我們來自同一個深淵，然而人人都在奔向自己的目的地，試圖躍出深淵。我們可以彼此理解，然而每個人所能詮釋的，只有他自己。」25
療癒，是個外來者，永遠的異鄉人；一個「遠方的女孩」，特別對於漂泊的靈魂而言。
療癒，有著多重身分，在時而幽靜時而湍急的生命長河中，或且乾涸、停滯，或且潰堤、氾濫、改道，卻不斷繁衍增生多種新的韻律，重劃、界定疆界，也帶來某種程度的變奏與解放，或者死亡。
然而，追根究柢，宗教療癒的本質乃具備著神聖性。借用羅杰．卡約瓦（Roger Caillois）的觀點，「所謂神聖，並非某種真實存在的事物，亦非某種客觀原則或規律，而是人類的一種直觀體驗與感受。如卡約瓦自己所說的，神聖屬於『一個感性的範疇』。然而，神聖同時也是人類存在最根本的組成部分，『既會賦予生命又會將它奪走，既是生命之水的源泉，亦是生命長河行將消逝于汪洋之中的入海口。』」26與此同時，我們「不僅『希望可以冷靜、準確而科學地』去闡釋它（宗教療癒／神聖性），還『感到有必要為社會重塑一種積極活躍、無可爭議、不可或缺且吞噬一切的神聖性。』」27
我將雙足浸入冥河
聆聽亡靈的言語。
每個人都在按照自己的意願
沉淪本性。
每個人都在盡力征服他所能征服的
挫敗。28
療癒不也始終隱藏在我們自以為是的身不由己，或者安身立命之道背後，那個無底深淵。療癒，就像一次次穿越風浪，在時間漩渦翻滾、沉浮的長途旅行；即便偶爾出走，卻不對遠方有所棧戀，無論旅途經驗多麼深刻精彩。「遠方不再浪漫，因為每一個遠方，都在我的腳下。」（劉崇鳳語，《聯合副刊》，2025.11.19）。療癒也讓我認識到自己的境遇：「我的存在只是一塊瞬息即滅的碎片，但是卻源自無比遙遠的過去，生於如此眾多的偶然。」29
我越傷心眼淚也就不絕地滾落。
平妹猛的坐了起來，溫柔地說：「你怎麼啦？」
我把她抱在懷中，讓熱淚淋濕她的頭髮。
「你不要難過，」平妹用手撫摸我的頭，
一邊更溫柔地說：「我吃點苦，沒關係，
只要你病好，一切都會好起來。」30
遙遠的那年，我見過平妹。在高雄美濃，《笠山農場》。
如此，我才略微明白，也篤定地確信：「破土扎根，深耕大地」的深意。
海子說：「遠方啊 除了遙遠 一無所有。」31
再回想，那場絕不妥協、永不放棄的「無人／空席演唱會」，「原來『邊陲』最極致的形狀，不是遠方，而是當一個人站在空無一人的燈光下，仍然把呼吸調成最準的拍子，把聲音送到最遠的黑暗裡。那一刻，她／他們把身體變成了國境線，把歌聲變成了護照，把空椅子變成了全世界最擁擠的自由。」（張含雅語，2025.12.03）。
我的傷口先於我存在。
在這個是非不明、道德崩毀的黑暗時代，難道我們只能甘願地將傷口之繭，封閉在心裡靜靜地吶喊？
「即使是在最黑暗的時代中，我們也有權去期待一種啟明（illumination），這種啟明或許並不來自理論和概念，而更多地來自一種不確定的、閃爍而又經常很微弱的光亮。這光亮源於某些男人和女人，源於他們的生命和作品，它們在幾乎所有情況下都點燃著，並把光散射到他們在塵世所擁有的生命所及的全部範圍。」
——漢娜．鄂蘭32
我心想：「遠去，是為了歸來。」
十二
在詩性的追問「宗教療癒」中，我找到人的尊嚴。
這篇文章是關於宗教療癒之立場的說明與確認。「宗教療癒」是在「人文臨床」的深處或者核心所生發的事情，也是「人文臨床」的「本體論／宇宙論／工夫論」的描繪與草擬。或者說，藉由宗教療癒的書寫實踐，我試著將「人文臨床」一步一腳印地活了出來（崔光輝語，2025.11.13）。不過，可能的，「在無垠的世界與無盡的時間面前，一切的努力終會歸於徒勞，但一切的努力卻同時也是存在本質上不可須臾或缺的東西。」33
「寫作（書寫）有一種神奇的力量，哪怕我們已經知道了一切，但寫下來，「知道」就被賦予了生命。」34
誠如我所景仰的臺灣女詩人杜潘芳格所說：「對於我來說，寫作該是，心志最深處的可能性的醒覺，不對――最被醒覺的――被那產生出來的語言所迫而寫作，這樣說較為正確。」
「所以為何寫作，簡直等於問我為什麼活著，我是如此感覺。」35
若從「身體轉向」的視角觀之，或者從修養論及工夫論的層次來看，「療癒」是一場場永不止息的「微分」（differentiation）的無限過程。而以下六字真（箴）言，可說是「詩性的身體空間」最「原-原初」的自然條件與基礎動力來源：
沉肩落胯鬆擬霜。
起手墜足輕映雪。
氣貫湧泉透成根。
周身轉運綿若水。
行住坐臥皆安定。
體正神寧虛入髓。
――張良維
「念念不忘，必有回響。有燈就有人。」36
太平洋的風依舊徐徐地吹著。花蓮，七星潭。
也許一些靈魂，只要屏息諦聽，偶會聽到山羌的吟唱、海的呼喚與大地的悲鳴；宛若《地海戰記》中的〈瑟魯之歌〉，彷彿，還會聽到另一個人的孤獨，明白另一個人的哀傷……
然而，
愛從不發問。
你的名字就是一句祈禱
而我竟未曾察覺。37
大海是響徹雲霄的鐘聲。
從此之後，才可以說，療癒真正地棲居於我心深處，而且再也不會離開。
余德慧留下的思想遺產，特別是關於「療癒理論」或「宗教療癒」，如果有的話，實深具「草擬性」之底蘊。「草擬性」意味著它始終等待著被批判、選擇、過濾、解釋、改造、移位，甚至顛覆、放棄，而非繼承、膜拜；也不是原封不動、完好無損地保留。換句話說，「正是要讓那些我們堅決遵守的東西不再完好如初。不讓它完好如初：也許，是暫時解救它，但並不對最終的救贖抱有幻想。」38
但也十分反諷地，「忠於遺產的最佳方式就是對其不忠，換句話說，並非要將其視為一個整體全盤接受，而是要抓住它的缺陷，捕捉那些『教條時刻』。」39亦即我們必須和它維持一種不忠和忠實的矛盾關係。
儘管如此，詩性的追問「宗教療癒」，是我嘗試「以世界上最真摯的方式，表達了對忠實於（余德慧思想）遺產的欽佩、虧欠和感激，以及這種忠實的必要性，這正是為了重新詮釋並不斷發揚遺產。」40德里達闡述說：「什麼叫發揚？不僅是接受這份遺產，而且要推動它在新的方向上發展，讓它保持生命力。不是要選擇它（因為遺產的一大特徵就是我們無法選擇，是它粗暴地選擇了我們），而是要保持它的生命力。」41也就是說，我們必須從遺產的角度思考生命，而我們的任務，同時也是一種使命，是要重新賦予余德慧生命，讓他能夠再說話；他不再是偶像，而是活生生的發言人。
療癒，或者，宗教療癒，不是一個概念，42而是德里達所說的「超概念」、43一個殘餘、是底質、是書寫的介質、是最初的氣息：「那抵抗話語秩序的部分，那逃離審判場景的部分。它並未失落――它只是幾乎從未被命名，除非在極少數的時刻。」44
宗教療癒，逼使人赤裸裸地凝視毫無雜質的荒涼。沒有退路。
不正是這樣嗎？
「有些哭聲永遠不會傳到我們身邊／即使它們是我們自己的。最好的結局總是突然到來。」45
「我們幾時始可能由神的鐐銬下擺脫出來呢？」46
註釋：
1 引自女巫：《無辜宣言》――向雅克．德里達（Jacques Derrida，1930-2004）致敬：逝世二十一週年。阿斗的夢．阿斗鑿牆公眾號，2025.12.01。
2 本節內容深受法國Renaud Barbaras教授於2025年9月17日在南京大學之講座摘要的啟發，該講座題目是《詩性的追問》，特此說明。同時感謝南京師範大學崔光輝教授提供該文分享。
3 參考吳迎君：《陰陽界――胡金銓的電影世界》，〈結語〉。上海：復旦大學出版社，2011。
4 參考、引述自張二棍之近作：《那遙不可及，正在我身上發生著》，〈盛典〉。重慶，《無限事》網站，2025。感謝南京師範大學崔光輝先生提供該詩作分享。
5 本節的構想，主要啟發自黃文宏：〈木村敏「之間」的一個可能的解釋的啟發〉簡報的啟發，2025，以及黃文宏：〈木村敏的「之間」〉。刊於《國立臺灣大學哲學論評》，69期，頁65-92。木村敏（Kimura, Bin, 1931-2021）。特此向新竹清華大學哲學研究所黃文宏教授致謝。
6 引自德穆．莫倫：《現象學導論》，〈第十章 雷維納——他者現象學〉，頁438-439，蔡錚雲 譯。臺北：桂冠圖書公司，2005。
7 感謝南京師範大學崔光輝教授提供分享。
8 同註 7。
9 鍾理和：〈蒼蠅〉，1954。載自柳書琴、黃滿里、邱鴻翔 文編：《鍾理和影集》。臺北：滿里文化工作室，1992。
10 同註 7。
11 余德慧主講：〈療癒理論〉。進德修業私塾講稿，2007.06.13。
12 參考孫周興：《新世界經驗》〈自序：世界變了，而你還沒變〉，頁2-3。上海：上海人民出版社，2025。
13 莫里斯．布朗肖：《文學空間》，顧嘉琛 譯。北京：商務印書館。2003/2005。
14 引自莫里斯．布朗肖：《文學空間》，頁328，顧嘉琛 譯。北京：商務印書館，2023。
15 黃文宏：〈臺灣哲學與歐陸哲學工作坊發言稿〉，2025。
16 游淙祺：《世界與人：胡塞爾的現象學心理學》。臺北：國立臺灣大學出版中心，2021。
17 ［德］海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興 譯。北京：商務印書館，2025。
18 引自德穆．莫倫：《現象學導論》，〈第九章 鄂蘭——公共領域現象學〉，頁372，蔡錚雲 譯。臺北：桂冠圖書公司，2005。
19 同註 18，頁 371。
20 同註 18，頁 396。
21 丘特切夫，俄國詩人。此詩係經改易，已非原詩。
22 周作人：〈 藹理斯的話〉。 載於：周作人散文全集3（1923~1924），鍾叔河編訂。桂林：廣西師範大學出版社，2009，頁347。感謝南京師大崔光輝教授提供分享這項資訊。
23 引自德穆．莫倫：《現象學導論》，〈第八章 高達瑪——哲學詮釋學〉，頁348，蔡錚雲譯。臺北：桂冠圖書公司，2005。
24 同註 23，頁 323。
25 引自赫曼．赫塞：《德米安：徬徨少年時》〈序言〉，頁11。丁君君、謝瑩瑩譯。臺北：漫遊者文化公司，2015。
26 趙天舒：〈譯者序〉。 載於［法］羅杰．卡約瓦：《人與神聖》，頁3，趙天舒譯。 北京：三聯書店，2024。
27 同註26。
28 ［義大利］弗拉米尼亞．克魯恰尼 （Flaminia Cruciani）：〈正交於自我〉。載於《上海文學》第十屆上海國際詩歌節特刊，2025.11.29。感謝南京師大崔光輝教授提供本文分享。
29 同註 26，頁 7。
30 鍾理和：〈貧賤夫妻〉，1959。同註 9。
31 海子：〈遠方〉。載於西川 編：《海子詩全編》，頁409。上海：三聯書店，1997。
32 轉引自黃曉丹：《九詩心：暗夜裏的文學啟明》，扉頁。上海：三聯書店，2024。
33 同註 26，頁 8。尤瑟納爾（Marguerite Yourcenar）語。
34 黃曉丹：〈域外藍鯨有夢思〉。載於《天使望故鄉》，2025.11.27。
35 杜潘芳格：〈為何寫作？〉。引自李敏勇：《戰後臺灣現代詩風景——雙重構造的精神史》，頁269。臺北：九歌出版，2019。
36 語出電影《一代宗師》，王家衛導演。銀都機構等出品及製作，2013。
37 同註28，弗拉米尼亞．克魯恰尼：〈時值六月（獻給比安卡的十歲生日）〉。
38 德里達之語。載於［法］雅克．德里達、伊麗莎白．盧迪內斯庫 著：《 雅克．德里達訪談錄》，頁8，沈禎穎譯。桂林：廣西師大出版社，2025。
39 同註38，頁5，盧迪內斯庫之語。
40 同註38，頁10，德里達之語。
41 同註38，頁7-8，德里達之語。
42 概念（Begriff）指的是一種奪取行為，是一種捕獲。引自同註38，頁10，德里達之語。
43 引自同註38，頁10，德里達之語。
44 同註1。
45 迪恩．楊（Dean Young，1955-2022），美國詩人。引自《賦形者》，胡桑譯，2025.11.11。
46 鍾理和：〈日記〉，1951。同註9。
