黃粱 詩人詩評家
一、先秦「五行」觀念的當代詮釋
「五行」是先秦思想的核心觀念群之一，有各種意指，最為人知的符號指向是金、木、水、火、土。五行生成年代上溯殷末周初，在後代的醫、卜、星、相、武術的著作中都能見到它的影響。蕭吉（525-614）著作《五行大義》，藉由五行將時、空、星辰、五官、臟腑、音韻、德目進行了串聯與統整。
楊儒賓（1956-）的《五行原論：先秦思想的太初存有論》將「五行」視為「物」的象徵性總代表，釐清傳統「五行說」如何綰結自然意象金、木、水、火、土與精神意象仁、義、禮、智、信，自然與人文如何交流會通；「原論」探索先秦思想中五行涉及的三個命題：窮透物的本質、探究人的本真、探討「道」在太初時期的呈現模式。黃粱（1958-）則將「五行」視為中國文明（漢字/漢語文化）創造生成/顯揚萬物的關鍵元素，創造過程內蘊抽象化與神聖化交互作用，藉此達致「神人以和」的人文理想。抽象化過程將物質性的死物化約歸納為五種基礎抽象：金、木、水、火、土；神聖化過程將金、木、水、火、土推理衍生出萬象，滿盈精神性的生物。抽象化過程（生）與神聖化過程（生）的動態永續循環謂之「生生」，「生生之謂易」（《周易•繫辭上傳》），納涵簡易（抽象化）、變異（解構/重構）、不易（神聖化）的創造性契機，此一運動原理和人文理想連貫人心與天心。
天地運通的抽象化/神聖化永續循環，顯現天心之「道」；人文化成的抽象化/神聖化永續循環，落實人心之「德」。人心之德嚮往天心之道形成精神同盟關係，形而上之道（不可道）與形而下之器（可道），道器不相離，實乃構造漢語文化的動力模式與人文理想。此一動力模式與人文理想可以對應於《五行原理》中提點的「力顯」與「聖顯」，無處不在的返璞歸真與人文聖顯之現象與作用，讓漢語文化從古至今滿盈著尊道崇德的精神性氣場。
二、五行皆備於我，創造之原始開啟
1987年黃粱寫下〈春媾〉一詩，初始體證了上述原理。〈春媾〉是黃粱之詩精神空間建築的首次具現，在40年詩歌創造歷程具有關鍵作用。〈自覺放逐的心靈──詩與繪畫的越界對談〉1995年發表於《現代詩》復刊23期，黃粱/池農深在紫藤廬的對談中，詩人回顧了〈春媾〉的創生過程：
「我的詩雖然看起來有意象，其實在一首詩的創作歷程從開始到終結完全都不是通過視覺經驗」，「只是純粹形式，我跟那個形式達成對應，所以有時候我會訝異，當我寫出來，它完全是精神自足的空間，可是它跟視覺沒有關聯。」，「不久，我弟弟幫我找了一份工作，編一份佛教刊物，工作性質是自由的又可以自主；那時刻我內心的壓力突然鬆弛下來，瞭解我終於還是可以按照自己的生活方式活下去。那天我就逛到國家圖書館安靜坐下來，隨手翻閱建築圖書，慢慢發現我內心的精神狀態開始產生變化，精神空間開始移轉。我非常敏銳這種精神移動，感到精神空間開始成型。我儘量不去干擾它，沉浸在傾聽裡，我知道這是非常重要的時刻，我跟它產生互相照亮，經過那個瞬間，我寫下這首詩。這種詩是精神建築，是把人類精神塑造出來。從此，我開始寫這類型的詩，我稱之為精神空間的詩。我的歷程就是通過內心的精神移轉，精神塑造，再重塑，這樣的心靈歷程逐漸完成我的詩。」，「我先說我的創造意志：第一點最基本的動力是我對純粹心靈的體驗，當我在創造中和純粹心靈達成共鳴，我感受到寧靜、聖潔和喜悅，這種心靈經驗指導我繼續往前走，在那兒我生命得到完全的滿足，完全的和諧。第二點是我對承載我成長的父母、漢語文化，對文化內涵中的美與心靈的喜愛和尊敬，它教導我往那邊走，它推動我為當代人的創造力作見證，希望能夠為現代漢語文化奠定真正內在的基礎。」
2018年完稿的〈「雙聯詩」文化設想與文本詮釋•《雙聯詩十九首》後設筆記〉，我再次對〈春媾〉一詩進行了主觀/客觀的文本剖析：
〈春媾〉 黃粱，1987年
春媾，寡婦的肉體與枯枝
語彙的手――
不可計量的相遇
世界，針與水珠
這首詩在我的詩歌創作生涯是關鍵性作品，起因是1986年9月我當了父親，但一直沒有穩定收入，雖然賃居灣潭山村生活費很低，三個人開銷也不小，養育嬰兒的費用很難節省。1987年3月初春，我弟弟幫忙找到自由編輯的工作，一份宣揚佛陀教法的報紙型半月刊；吾弟教導編輯技術，佛學我稍有涉獵文字也順手，暫時解決了生活難題。那天出門進行第一次編輯作業（當時還是手工拼貼完稿），清晨坐渡船過溪，獨自沿碧潭河堤走向車站，看見荒涼的河灘上兩隻狗交媾，有感而發。
這首詩當然不是寫交媾，而是生命在轉折點的喟嘆！為什麼我會選擇如此奇異的一條道路？只聽從心靈直覺的指引，隱居鄉野專注於詩，無視任何現實體制。這條邊緣至極的道路我無怨無悔走到今天，現實處境一如三十年前，沒有更好也沒有更壞，除了幾本著作之外還是兩手空空。
「語彙的手」與詩歌寫作有關，詩人以「語言」撫摸形容枯槁的肉體使生命重新滿盈生機，此即「春媾」之意。詩歌寫作是人和語言之間「不可計量的相遇」，宛如針與水珠針鋒相對，一種生命機運加斷然抉擇的決定性經驗；此一決定性瞬間使世界因之停頓，價值重整。寡婦的肉體只合與枯枝般配，此即詩人選擇的清肅的一生。
〈春媾〉是無意識寫就的第一首雙聯詩，語彙從靜默淵深之處伸出不可言形之手，將心眼開光為生命塑型；金木水火土五行皆備於我，春媾生焉，創造之原始開啟。全詩語言動能是疊加結構，每一個語詞之間不斷左右交叉、上下互涉，空行有消除所指、重整視域的結構作用。
上述兩次對「詩的經驗」之回溯，有一系列值得注意的節點――起源於「傾聽」：「我感覺精神空間開始移轉，沉浸在傾聽裡，我跟它互相照亮，經過那個瞬間，我寫下這首詩。」接續是「互相照亮」，它回應了我的傾聽；後來我將這個回應與照亮的程序理解為「召喚」。「傾聽/召喚」是同時且同質的心靈運動，在此運動中「我儘量不去干擾它」，意思是「心齋/忘我」。再來的關鍵詞是「瞬間」，在那個「決定性瞬間」生命意識產生巨大變化，生命意識所投射的認識視域也產生變化，「世界因之停頓，價值重整」。我稱呼那個詩的關鍵時刻為「決定性經驗」，自我與世界發生變化重整的現象塑造了「整體性價值」。「決定性經驗/整體性價值」是同質且同時的創造性體驗，前者是詩的生發基礎與經驗模式，後者是詩的內在構成與文化成果，此即詩的審美精神的本質。
三、現代詩論與傳統哲思的象徵性呼應
「決定性經驗即詩的經驗，它是一切審美經驗的內核；決定性經驗催發詩歌場之生成，重整自我與世界的關係，透過詩直覺轉化自我主體意識，拓展世界的邊界。當詩的經驗落實為文字相，語言場變化文字的本體層、性情層與意義層，醞釀「詩之誕生」，詩，停頓世界/重整世界。當詩的經驗衝擊生命相，心靈得到啟蒙重整價值體系，生命本真的元價值因之復甦與昇華。整體性價值將經驗者生命空間的五大維度：靈性、文化、性情、生活、語言統整為不可分割的嶄新生命體，「詩人誕生」，詩人，兼具隱士與革命者雙重特質，隱士在美學中生活，革命者變革自我與他人。」（黃粱〈渾沌知識十五章•從詩的審美精神判讀詩〉）
生命空間（人之樹）的五大維度：靈性（陽光）、文化（樹幹）、性情（花果）、生活（根系）、語言（土壤），或許也能與五行的五大元素（金、木、水、火、土）彼此呼應。我嘗試將現代詩論與傳統哲思進行串聯――
靈性是陽光，靈性書寫連結傾聽與召喚（敞開生命）；靈性/金――生命的契機、光明正直。
文化是樹幹，文化書寫關注精神昇揚（傳續文化）；文化/木――宇宙樹之萎絕與新生。
性情是花果，性情書寫撫摩愛與心靈（統理身心）；性情/水――滲透萬物連結萬物。
生活是根系，生活書寫刺探生活與生存（觸摸現實）；生活/火――欲望與節制欲望。
語言是土壤，語言書寫清洗符號開拓視界（洗滌語言）；語言/土――承載萬物命名萬物。
從場所精神而言「詩」，詩，將天地人交融互涉態完整呈現，一座精神建築，極內在又極超越。人之樹（身體內部的小宇宙）蘊涵五大維度（靈性書寫、文化書寫、性情書寫、生活書寫、語言書寫）頂天立地的觀念創舉，肇始於2010年黃粱發表的詩學論文〈人之樹：新世紀大陸先鋒詩歌的文化圖像〉，收入2020年出版的《百年新詩1917-2017》。現代詩論的五大生命維度/書寫向度，與太初物論的五大基礎抽象元素，兩造之間只是一種象徵性的人文呼應，而非如實針對，重要的是它們都經由抽象化/神聖化的過程，達成精神的淬鍊、開展與統合。
四、五行的永續循環之道
詩的經驗，從客觀方面來說是一種「不可計量的相遇」，無法以人為意識推理與設計，是詩人（通過語言）與創造性契機的無端耦合。從主觀方面來說是一種非常嚴肅的價值選擇（無視任何現實體制），當刻選擇忘我（抖落自我意識），選擇傾聽（專注於靜默），選擇回應召喚（達成精神同盟關係），選擇寫下這個字而非那個字（服膺心靈直覺之牽引），完成一首精神空間（內蘊神聖化義涵）的詩，領受「寧靜、聖潔和喜悅」。這是純粹心靈的全然奉獻（解構舊我/停頓世界），也是精神性的價值承擔（結構新我/重整世界）。此一奉獻與承擔的創造動力與經驗過程超越小我意識，而與廣大綿延的大我意識：生命根源（父母）、文化根源（漢語文化）緊密連結。
〈春媾〉與五行之對應敘述是後設思考的結果，但為什麼與「五行」產生連結而不是其他選項，從上引文本中尋索，與「漢字/漢語文化」有想像性的關聯。並舉《五行原論》五大元素象徵論述與＜春媾＞語詞意象的想像性呼應：
金的原型象徵：刑―法、冶煉與不朽；對應於：春天、針（金）―生命的契機、光明正直。
木的原型象徵：太極、通天與正直；對應於：寡婦、枯枝（木）―宇宙樹之萎絕與新生。
水的原型象徵：創生、深奧與消融；對應於：水珠（水）―滲透萬物連結萬物。
火的原型象徵：時間形式、禮與恥感；對應於：交媾、肉體、手（火）―欲望與節制欲望。
土的原型象徵：吐生、報本與厚德；對應於：世界、語彙（土）―承載萬物命名萬物。
在上述後設思考中，〈春媾〉之詩毫不相關的語言符號（物與象），呈現客觀的物理，將這些語彙（語言文化基因）經由有機的組織過程完成一個語言場，再顯化為一個精神場，生機盎然，其實質即：生命誕生的奧秘，或者說：「創造性」顯現其自身，漢語文化的基礎抽象與精神結構自在其中。「道」通過「五行」跨越界域彼此互涉的流變，經由力顯/聖顯的程序，循環不已，生生之道連貫一切存有與存有物。
「太極是體，五行是用；五行是體，萬物是用」，「五行綰合了材料因、動力因與形式因」，「五行論是解釋系統，是對世界秩序一種建構性的說明」。《五行原論》將「金、木、水、火、土」釋義為：原型意象（自然圖式）、運動原理（力顯與聖顯）、品物流形（化育萬物賦予形體）；反向循環應然為：品物流形（天地萬物隨物賦形）、運動原理（力顯與聖顯）、原型意象（人文圖式）。五行（解釋性/建構性）的永續循環之道，統合了創造性契機、創造性原理與創造性存有物，將天地運通（天）、自然萬物（地）與人文化成（人），同體共感一體平視。楊儒賓將之命名為「太初本體論」或「太初開闢論」或「太初存有論」，都合乎實情。
五、精神風範和語言美學的文化傳承
此一先秦思想，從哲學向度而言，楊儒賓的《五行原論》展開了具有文化脈絡與思想深度的創造性闡釋。黃粱則從詩的向度，以詩的創造性經驗與詩歌審美精神，推敲詩的思想對應哲學思想的人文迴響。此一交流得以衍生出一個新的推論，即先秦時期的文明在文化/自然層面、身體/精神層面、世俗/神聖層面，的模式語彙、運動原理、人文理想，在當代詩人的詩與思想中依然浩蕩流貫未曾消歇。
例舉先秦時期《詩經‧邶風•綠衣》與當代新詩〈綠衣〉，進行文化性對照。底下闡釋摘錄自黃粱〈「雙聯詩」文化設想與文本詮釋•《雙聯詩十九首》後設筆記〉：
〈綠衣〉 黃粱，2007年
山巖是我，青苔是你
圖畫喚作本來意
青苔是我，氤氳是你
生生不息裁縫作綠衣
「綠衣」語出《詩經‧邶風‧綠衣》「綠兮衣兮，女所治兮，我思古人，俾無訧兮。絺兮綌兮，淒其以風，我思古人，實獲我心。」綠衣是便宜葛布作的衣裳無法保暖，「淒其以風」，讓我想起兩人一起共度的艱難時光；因為它是女（汝）親手縫製，因此「實獲我心」，深刻的恩情永遠鏤刻在內心。
山巖之上披覆青苔儼然一幅天成的圖畫，山巖陽剛，青苔陰柔，彼此依附而增色。青苔因氤氳水氣的環境翠色生香，植被需要濕氣來護持，才成形成永續循環的生態系。
〈綠衣〉以「生生不息」的自然生態轉喻人間情感的倫理關係，以詩篇塑造剛柔相濟陰陽互補的情感模型。裁縫作綠衣，裁縫體現親手縫製之情，生命交互編織。詩篇以「本來意」作為兩造共同的庇護，本來意即人性情感的初衷。
「綠衣」是古典倫理情感的象徵，放諸男女關係凸顯共生扶持的恩情，這首詩是對古典情感模型的探尋與雕塑。當代人的情感造型受到大眾媒體與全球化影響，強調男女情欲交換，注重身體愛欲的肆放與滿足；彼此論斤秤兩是男女交誼的基礎，顏值表象與經濟實力變成核心論價的考量，這是資本主義買賣邏輯的必然產物。古典倫理情感更加珍惜緣份，靈犀相感氣息互通；「本來意」蘊藏著恩愛與情義，陰陽合德百年圓通，「生生不息」彌漫著圓滿祝福之意。
《詩經》的自然意象豐沛，人文情感親切，以〈詩經·綠衣〉為例：「絺兮綌兮」（細葛衣粗葛衣）、「淒其以風」（寒風透體），就是自然與人文相互融匯的典型範例。〈綠衣〉的修辭格與此類似，「山岩、青苔、氤氳」採擷自然意象；「圖畫、縫製」體貼人文情感。黃粱雙聯詩集《猛虎行》對人性情感、心靈奧義與精神空間進行了多向度多層次的描繪與雕塑，自然/人文交滲的精神風範和語言美學承襲自《詩經》教誨。
引文結論提到：「自然/人文交滲的精神風範和語言美學承襲自《詩經》教誨」，這是2018年黃粱對雙聯詩集《猛虎行》（聚焦於〈綠衣〉）的後設思考，在2007年的詩篇創作當下純屬無意識行為；我甚至記得，〈綠衣〉是在淡水海濱沿河堤漫步時隨口拈出，也未意識到詩的格式是雙聯詩（雙行體2節）。「綠衣」之設喻固然具有互文作用，更重要的是，〈綠衣〉的語言意識、詩人意識、精神空間與〈詩經·綠衣〉的語言意識、詩人意識、精神空間，有共通的語言心靈、身體氣象、人文理想。也就是說〈綠衣〉與〈詩經·綠衣〉有共同的語言文化根源，這才是文化傳承的真正意義。而漢字/漢語文化之創生與衍變，從先秦思想：生生之謂易、陰陽相盪剛柔並濟、五行統理萬物/交融萬物，一脈相承連綿至今，萬變不離其宗。
六、形―氣―神與言―氣―志的當代演繹
《五行原論》認為道家主張的渾沌有兩種類型，「一種是素樸主義的渾沌，它是反文明的，逆歷史的；另一種是具體的渾沌，它是超文明的，也是超歷史的」，「『渾沌』是原始未分化的整體」。追溯「氣」之始源與特性時則說，「在先秦時期，人們將這種不可見的變化因素之名稱為『氣』。不可見的氣用以解釋一切可見的事物，同時也解釋不可度量的歷史的推移、心情的變化、成長的狀態云云，亦即解釋『存在』」，都是極有見地的說法。我個人則認為，渾沌思想之影響深入於「漢字/漢語文化」之創生與構造。從漢字的語義範疇寬泛，語序組織自由變換，語意非定向指涉，意境詩學恍惚空靈，都能見其端倪；漢語文化的語言場/詩歌場之建構注重整體性的直覺體驗，而非邏輯性判然分明的梳理。渾沌觀念也涉及了先秦時期的身體觀/心靈觀：「載營魄，抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無為乎？生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」（《道德經•第十章》）「抱一」者，持守渾沌之氣，魂魄合性命集。我將渾沌視為一種「太初原始氣場」，將「氣」對應於瀰漫多維空間、有形無形、萬物內外的量子態quantum state（微觀粒子的運動狀態），將先秦形上學語彙落實為當代量子力學系譜。
《五行原論》將形―氣―神視為先秦時期的身體觀，將言―氣―志視為先秦時期的語言觀，並將後者視為前者的分枝。容許黃粱再次推演，此中位居連結軸樞之「氣」，即量子態波動。當在世存有者之形體渴望入神（將物質存有物昇華為精神存有物），語言企圖明志（聚斂心靈/外化語言於人文理想），都必須將身體/心靈「凝聚/淬鍊/昇華」為「正氣/精氣/神氣」，將勢能轉化為動能，啟動力顯/聖顯的創造過程。黃粱的闡釋或許能與楊儒賓的下述闡釋達成某種共鳴：「道的活動性即是氣，所以道體的實相是超越義的道氣同流；心體的活動性也是氣，所以心體的實相即是超越義的心氣同流。凡體證型的超越哲學言及氣的優位性者，如張載、劉宗周某些語言所示者，其實質的內涵都是『理氣一物』。」（《五行原論•氣的考古學》）
形―氣―神（身體氣象圖式）與言―氣―志（語言心靈圖式），前者內顯後者外化，生生不息永續循環；或可將「言―氣―志」視為「形―氣―神」的身體氣象在語言心靈的深化（形諸語言範型以立定精神範型），完成「器」與「道」的精神同盟（神人以和）。這不但是先秦時期的觀念與想像，更是先秦時期的文化創造因與文化創造果，也是歷代以來文化創造的核心動能與終極觀照，在黃粱的詩歌文本與詩人文本中同樣真實不虛地呼吸與動運著。
七、力顯/聖顯之道，衰頹的成因與危機
漢語文化創造過程的力顯之道（窮透物的本質），往往同時且同質地內攝著聖顯之道（探究人的本真），或許與漢語文化太初時期即設定的人的最高範型：「聖人/君子」，有密切關聯。換句話說，將會隨觀察者的角色與意念改變形質與運動方向的量子態波動（量子纏結quantum entanglement），導引至力顯/聖顯的正向循環。
《老子》的聖人敘述：「聖人處無為之事，行不言之教」，「聖人抱一為天下式」，「聖人終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然」，「聖人去甚，去奢，去泰」，「聖人無常心，以百姓心為心」，「聖人被褐懷玉」，「聖人自知不自見，自愛不自貴」，「聖人為而不恃，功成而不處」，「天之道，利而不害，聖人之道，為而不爭」。
《論語》的聖人/君子敘述：「聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣」，「君子不器」，「君子周而不比，小人比而不周」，「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」，「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠」，「君子喻於義，小人喻於利」，「君子不憂不懼」，「志於道，據於德，依於仁，游於藝」。
《周易•象傳》的君子敘述：「天行健，君子以自強不息」，「地勢坤，君子以厚德載物」。
然而黃粱詩學遵循之道，在當代文化場域中並非普遍化現象，而是異他性存有，為何如此？我認為關鍵性差異在於語言意識與詩人意識。
就黃粱詩歌文本而言語言意識（語言心靈）：
語言意識，語言操作者和語言之間的連繫模式與意識導向。新詩文本有兩種主要的語言意識類型：聚斂性語言意識（召喚傾聽）與擴散性語言意識（溝通銘記）。聚斂性語言意識，語言操作者和語言之間是合作關係；擴散性語言意識，語言操作者和語言之間是主從關係。強調溝通銘記的語言意識，在新詩書寫中屬於主流，注重召喚傾聽的語言意識，在新詩書寫中位居邊緣。產生此現象的主因：現實語言本來就強調溝通與銘記的工具性功能，多數作者的詩歌語言將現實語言直接挪用；即使是採用文學語言書寫的作者，語言意識也多數傾向於將語言當做溝通銘記的工具，並以意指明晰的語言符號建構語言場/詩歌場。語言意識是連結心靈活動和語言資源的橋樑；作者的語言意識傾向於召喚與傾聽（身體性經驗），詩歌語言自然滋生出聚斂性語言意識，語言場/詩歌場中作者的操控影響會降低；作者的語言意識傾向於溝通與銘記（工具性功能），詩歌語言便會流露出擴散性語言意識，語言場/詩歌場中作者的操控影響會強化。語言心靈（整體性的心靈/語言模型）之塑造，有兩項影響交互作用；一個是書寫者的身心靈狀況，一個是詩的經驗。身心靈處於聚斂狀態下，詩的經驗偏向於語言傾聽詩之召喚，以詩為主體；身心靈處於擴散狀態下，詩的經驗偏向於心靈撩撥語言構造詩，以詩為客體。以聚斂性語言意識成就的詩文本，具備無為、無目的性特徵，意符與意指之間的關係比較渾沌；以擴散性語言意識成就的詩文本，具備有為、有目的性特徵，意符與意指之間的關係相對清晰。（黃粱《百年新詩1917-2017•語言意識：聚斂/擴張》，2020年）
從語言意識的向度反思，黃粱的語言心靈傾向於聚斂性語言意識，所成就的詩文本，具備無為、無目的性特徵，意符與意指之間的關係比較渾沌。這種詩寫狀態類同於漢語文化傳統的詩寫狀態，從＜詩經‧綠衣＞與＜綠衣＞的文化對照，便能清晰顯現。相對而言，當代主流的詩寫狀態傾向於擴散性語言意識，所成就的詩文本，具備有為、有目的性特徵，意符與意指之間的關係相對清晰。會產生如此結果的原因，始於1917年的文學革命是一次非常激進的文化轉型，新詩革命尤其如此。「白話新詩」追求新形式（白話語體、自由詩體）、新內容（當代世界、個人經驗），向西洋詩歌的翻譯文本取經，並宣稱要與古典詩歌傳統斷然告別。這種貿然斷裂來自五四時期（1915-1923年）的新文學運動者（以胡適與陳獨秀為代表）不無疑問的兩種文化認知：將過去的文學傳統淺薄化（獨尊白話文學），把未來的文學窄化為現實主義奶水與花朵（提倡寫實，面向國民與社會）。
從詩的審美精神而言，百年新詩最顯著的現象是「文化斷裂」。胡適提倡的新詩之詩體語體大解放，是帶有革命意涵的文化運動。此一革命似的新詩運動，拋棄傳統文化，取經西洋詩歌。它的嚴重後果是什麼？簡單歸納一下，絕大多數的新詩書寫者，他們的文學典範是外國詩人與外國詩章：不但如此，他們況且視古典漢詩與漢語文化如無物，棄如糟粕。他們寫詩運用的工具是「漢字」，卻不理解漢語文化博大精深的內涵，對他們而言，語言不過就是工具而已；但語言不是製造詩歌的工具而是文化母體，語言塑造了語言者的心靈與意識。不理解自身語言文化的弊端可想而知，語言不但被工具化而且被簡單化，如此膚淺輕薄的語言連拿來命題作文都不堪負荷，寫詩？無疑是天方夜譚。要以外國詩人與詩章為文學典範，無可厚非，外文詩以外文書寫，同樣來自源遠流長的他者語言文化；他們的語言文化又是什麼？豈是三言兩語可以道盡的麼？文化傳統，不是疏離的抽象知識彙編，而是身體經驗、生活方式、風俗祭典、道德綱常、精神信仰之統整，文化不是觀念的集裝箱而是身體的骨架血肉。（黃粱《中國百年新詩•新詩文化的傳統與現代》，2023年）
就黃粱詩人文本而言詩人意識（身體氣象）：
詩的鑒照意識在中國文明中有悠遠傳統，〈詩大序〉所謂「詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。」可以視作一條中心線索。從周初政祭合一性質的禮儀聖辭「雅」、「頌」的誦之言對神聖法度的見證、監督與評議，到春秋時代民間韻文概念「風」之歌詩吟詠心性、映照人情倫理的抒情明志，內蘊其中的「志」 ──對法度的鑒思守持堅韌不變，變化的只是不同時代環境裡「志」的詮解面貌；下涉唐詩重視純粹審美精神的神契追索與宋詩窮理盡性的心理照應，詩人意識的階位與視域在歷史過程中漸層開展。審美鑒真、疏理性情、風正教化、評議政治，法之求索的不懈持志串聯成一道先後通貫內外呼應的漢語詩歌史。
「詩」是人存活在大地上，陷身於歷史中，賦有真實之大美的明證，文字的聲音形象只是存有與時間的局部轉喻，詩不僅僅是這些。詩在語言背後有一條堅韌的傳續人類文明的精神線索，一種人性尺度的價值判準，一道法執，我名之曰「詩人意識」，它帶領詩人穿越生死之間無窮止的迷障。當生存召喚正義，詩本然呈獻正義；當歷史迫近抉擇時刻，詩凜烈烙下時代印痕。（黃粱〈泥濘中的清醒與抉擇〉，1999年）
從詩人意識的向度反思，黃粱詩人文本的身體氣象是遵循：「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。」這條抽象化/神聖化創造過程，在語言藝術的技術性精粹過程（力顯）納涵修身養性的功夫論傳統（聖顯）。
《尚書．堯典》有云：「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。」我將此段上古文字詮釋為詩的終極觀照敘述：「詩」將個人意識連結上超越意識的原理與目標。本義解釋：「聲以律和便能詠依於聲，言能歌詠襄助志詩相應。律呂調協時感天動地，八方響應。」衍義解釋：「八音者：聲/律，詠/聲，言/歌，志/詩；八項元素構成四重關係。克諧者：彼此傾聽召喚，交互感應滲透。八音克諧無相奪倫，講述詩的原理形態；神人以和，傳達詩的理想與精神。通過詩之媒介/通道，人與天相應融匯，淬煉人文精神整全生命體性，此即詩之終極觀照。」按此上古定義，「詩」不只是一種文體，更是人向天祝禱之言辭，本然具有神聖義；「詩」之能量波流往來人（物質存有域）、天（精神存有域）之間，形成一正大光明的詩歌場，此一神聖場光耀澄明了人之存有的意義與價值。（黃粱《百年新詩1917-2017•以終極觀照詮釋詩歌精神》，2020年）
黃粱詩人文本遵循抽象化/神聖化交互創造過程，詩歌審美精神具有終極觀照的人文理想。黃粱的詩歌書寫將天地萬物與個體生命藉心靈直覺的相映達成精神空間的同盟關係，審美主體即審美客體，這是一個道法自然的過程。這種自然有機的創作觀，形式來自於本質的完全顯現，人的精神充塞滿盈於現象中，人與物是互相提攜的關係，共同激發出精神層面的開展與統合，人心與天心遙相呼應。
當代詩人文本強調詩歌語言藝術的技術性導向，抒情敘事依循個人主義原則，在技術至上目的至上的詩歌書寫中，身體氣象與終極觀照微不足道。這種源自西方文化的二元分立創作觀，審美主體以審美客體為操作對象，通過推理辯證完成命題的統合。它有觀念與形式牢不可破的框架問題，潛藏身體域、語言場、存有域相互斷裂的危機，更缺乏對於終極觀照之心靈渴望與價值實踐。
八、先秦體用論與當代物論之對照反思
從語言意識與詩人意識對語言文化的古今對照，從黃粱文本與楊儒賓文本詩與思想的跨界迴響，可以獲致一個暫時性歸結：《五行原論》所昭示的先秦時期太初存有論：「太極是體，五行是用；五行是體，萬物是用」、「形―氣―神身體觀」、「言―氣―志語言觀」之思想與精神，在當代文化場域（聚焦新詩文化），創造能量極度衰微，文化處境極度異他，傳統文化與現代文化之鏈，顯現難以接續/轉化/再造的危機。黃粱認為：一個滿盈創造性契機的人文化成之「物」，必須兼備三種維度的內涵：審美維度、道德維度、歷史維度。當代文本與傳統文化斷裂缺乏縱向連貫的歷史維度，當代文本忽視/排斥聖顯之道與道德維度兩不相干，當代文本的審美維度又遭受權力網絡與社會時尚侵蝕，致使當代人文化成之「物」，生生之意闕如，人文精神淪喪，再也無法窮透物的本質、探究人的本真、探討「道」的天地運通法則。當代物論，簡而言之，空虛之物、消費之物、自我造作之物。
楊儒賓則從另一個角度提出他對當代殘酷現實的觀察與判定：「這個世界已除魅化了，已不是體用論當家作主的世界。我們無法迴避構成今日世界主要形貌的表象的世界觀，或者說唯物論的世界觀帶來的挑戰。表象的世界觀將自然推向主體所對的對象，自然失去了自身的內涵，它成了材質意義的物質因之集結。唯物論則是表象的世界觀的另一種呈現，它將物的各種意義：形上學的、倫理學的、美學的，轉成可模控的自然因果系列。」《五行原論》之本文釐清先秦時期心物交相纏繞的思想，表明物的聖化與主體的深化是一體兩面，心物共彰是場所精神的核心特徵。而在全書＜尾聲＞中，對先秦太初物論與當代世界物論進行了概略性對照，藉對比鏡像延伸閱讀反思，顯示其思想格局之宏觀與全面，相當具有啟示。
楊儒賓《五行原論》對渾沌、氣、陰陽、金、木、水、火、土的文化脈絡踏查，借助東西方思想進行博學物論研究，結構宏大思想精微，哲學思路獨出心裁，後學者如我只能望其項背興嘆。然而黃粱本著「詩的思想」這個筆者熟悉的進路，進行隨機性交流呼應，也從中獲益良多。創造性與想像力是文化工作者必備的核心能力，楊儒賓的哲學思想除了兼備創造性與想像力，對豐厚奧美的傳統文化之深耕與發揚，更足以為研究者與創作者畢生法式。
【參考文獻】
楊儒賓
《五行原論：先秦思想的太初存有論》（新北：聯經出版公司, 2018）
《五行原論：先秦思想的太初存有論》（上海：上海古籍出版社, 2020）
黃粱
〈春媾〉、〈綠衣〉《猛虎行》（臺北：唐山出版社, 2017）
〈自覺放逐的心靈──詩與繪畫的越界對談〉《想像的對話》（臺北：唐山出版社, 1997）
〈「雙聯詩」文化設想與文本詮釋〉《百年新詩1917-2017》（花蓮：青銅社, 2020）
〈渾沌知識十五章•從詩的審美精神判讀詩〉《君子書》（臺北：釀出版, 2022）
〈人之樹：新世紀大陸先鋒詩歌的文化圖像〉（北京：北京大學、首都師大「當代詩學論壇」, 2010）
〈人之樹文化圖像〉《百年新詩1917-2017》（花蓮：青銅社, 2020）
〈語言意識：聚斂/擴張〉《百年新詩1917-2017》（花蓮：青銅社, 2020）
〈新詩文化的傳統與現代〉《中國百年新詩》（花蓮：黃粱未刊稿, 2023）
〈泥濘中的清醒與抉擇〉《連朝霞也是陳腐的》（臺北：唐山出版社, 1999）
〈以終極觀照詮釋詩歌精神〉《百年新詩1917-2017》（花蓮：青銅社, 2020）
