楊牧作品中的「花蓮神話」──利文祺

 利文祺(蘇黎世大學漢學系博士班研究生)

 楊牧詩歌的意象，有時僅是心之發軔，以具象的外界詮釋抽象的心靈，不以現實為依據，然而有些作品，卻又直指對現實的關注，如所存眷的家鄉之描述。以此，賴芳伶、陳義芝則以「漂泊」與「鄉愁」之間的辯證作為發展，並提出楊牧之於奧德修斯，乃為榮耀回歸花蓮／Ithaca之隱喻。陳義芝更提到情感認同以及「花蓮語境」的運用。而曾珍珍以地誌詩(topographical poem)另闢蹊徑，提示楊牧的〈俯視〉為神話構思的可能。透過這些學者的貢獻，我認為楊牧的花蓮詩歌不僅表達了奧德修斯的鄉愁，正確來說，楊牧作為當代吟遊詩人，歌詠花蓮作為神聖地域所衍伸的神話。

        楊牧對花蓮的描繪，除了山水，更早則有原住民的圖像，這在董恕明的文章已整理、歸納。這些青年時期詩歌所呈現的原住民，乃為詩心之所致，並未真正地與現實中的花蓮作為連結，而無法歸之於「地誌詩」。然而，在楊牧描寫新婚喜悅的〈帶你回花蓮〉、〈花蓮〉，一九八三年的〈俯視〉，和一九九零代寫就的《奇萊前書》，感懷之詩〈仰望〉、〈七星潭〉、〈沙婆礑〉、〈池南荖溪一〉、〈池南荖溪二〉、〈佐倉：薩孤肋〉、〈松園〉，這些詩卻展現了花蓮特殊的歷史，以及神話。

此做為神聖之地

         楊牧的花蓮詩歌，揭示了神話學常使用的聖與俗、此地與他界的二元對立。首先，楊牧在《奇萊前書》自傳性描述，橫跨日治時期、太平洋戰爭、至國民政府統治之下的白色恐怖。這些地方性的描寫穿插花蓮的山水做為烘托。我在2015年楊牧會議，也特別提到楊牧對山勢的想像之多變，其中包含了「護衛」的想像，如楊牧所言：「山是堅強的守護神」。眾山之神保護著幼時楊牧，使其能避走山林，免受太平洋戰爭之侵擾：

 左邊遠處是海岸山脈，右邊還是偉大的中央山脈。海岸山脈對我說來除了遙遠和陌生以外，甚麼感覺都沒有，不如右邊的大山那樣，似乎所有連綿和迤邐都是屬於我的。坐在火車上，我們最努力觀看的必然是右邊的大山，而我們就在那山腳下迂迴推進。從花蓮南下，想像西邊巍巍第一層峰巒是木瓜山，林田山，玉里山，都在兩千公尺以上，比海岸上任何突出的山尖都高出一倍。第二層是武陵山，大檜山，二子山，他們都接近三千公尺了。而和我們的奇萊山——啊！偉大的守護神，高三千六百零五公尺——同為第三層次環疊高聳在花蓮境界邊緣的，是能高山⋯⋯(31)

楊牧在描述山勢時，常以方位作為標誌，或以山的層次為彰顯，如此段避走台東的書寫，提到山巒的「第一層」、「第二層」、「第三層」，彷彿這些「守護神」包圍環繞，暗示了花蓮為被護衛的中心。又如楊牧在描寫颱風時，寫到：「颱風一定已經越過了奇萊山了。越過了奇萊山，它就離開了花蓮的境界」(23)。境界的劃分明確揭示我屬與他屬地帶，如「同心圓」的概念，由中心向外劃分，向西山巒疊嶂，向東則為圈形的浪花向外逸走。然而須注意到，這些山脈非真實所在地理，無法以地圖標示的方式指認，應為楊牧幼時的心靈圖像，為他心中投射出的眾神圍繞之聖域，處處是神，給予守護與安慰。

        山與溪流都可能為神的顯像，我們能以兩首詩〈俯視——立霧溪一九八三〉、〈仰望——木瓜山一九九五〉為例。曾珍珍認為，楊牧在〈俯視〉一詩將立霧溪比擬為女神，可能為屈原「求女」的挪用，她亦認為，立霧溪谷可能類似於女陰，因典出老子的「谷神不死，是謂玄牝」。我認為，曾珍珍的兩項觀點揭示了溪谷的女性神格。與〈俯視〉相對的〈仰望〉，則性別互換，並引用《詩經》：「髧彼兩髦／實為我特」，提示敘事者為女性口吻，並愛慕永遠年輕的山勢。我們能注意到山的「少年氣象」，並且在「時間循環」的時刻「不曾稍改」，「正將美目清揚回望我」，其偉大為詩人試圖在文章中模仿。此外，亦可推論，如果詩作為〈俯視〉中立霧溪的相對，木瓜山則不僅是為少年、更可能為年輕的男神，也因此，我們能將木瓜山置入之前引文的眾山神之列，亦可理解木瓜山如何在時間之流下依然永恆。

        花蓮不僅是眾神環繞之境，亦是創世之所在。楊牧的〈帶你回花蓮〉寫給第一任妻子，描述與妻子回鄉之經驗，他不僅是一首情詩、回歸之作，更具有神話般的啟迪，乃為楊牧式的創生神話：

 這是我的家鄉
河流尚未命名（如果你允許
我將用你的小名呼它
認識它。一千朵百合花）
你也許會喜愛一則神話
其實你正是我們的神話

⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯

讓我們一起向種植的山谷滑落
去印證創生的神話，去工作
去開創溫和的土地。我聽不見
那絕對的聲音，看不見
那絕對的眼色。去宣示
一個耕讀民族的開始
去定居，去繁殖
去認真地唱歌 (111-113)

 這是全新的世界，詩人提到河流、山岳尚未命名，並將以「你的小名」呼喚它們，詩人與妻子將在此耕讀、繁殖，創造新的神話。陳芳明提到：「描繪偏遠土地的開闢，其實是在歌頌整個花蓮住民的共同記憶」(140)。他的「花蓮住民」，或許指涉了漢民族，但如果將詩歌和阿美族的創世神話類比，即阿美族人相信在經歷洪水後，有一對兄妹在此開闢疆土，成為他們的祖先，那麼，我們將發現創生的「共同記憶」，不僅是屬於漢民族，亦屬於原住民。

        與〈帶你回花蓮〉相較，獻給第二任妻子的詩〈花蓮〉，可見楊牧心境的不同，主題亦不同。楊牧依循文藝復興傳統，稱此種形式之詩為Prothalamion，並云：「從歐洲文藝復興詩人最堅實晶瑩的思想和情感，最嚴肅工整的藝術傳統裏，琢磨脫逸出來的婚頌，獻給我的新娘」(521)。不同於〈帶你回花蓮〉的飛揚，詩歌〈花蓮〉相當凝重。詩人焦慮、感傷，並將其憂戚向神格化的太平洋宣敘，而太平洋的睿智、寬容化解了敘述者憂慮的心，祂道：「你必須／和我一樣廣闊，體會更深：／戰爭未曾改變我們，所以／任何挫折都不許改變你」(282)。這裏的「戰爭」，根據第一段，應指太平洋戰爭，但整篇又似不指涉了二戰，畢竟二戰已經久遠。我想，「戰爭未曾改變我們」可能指涉了國共內戰後的國民政府滯台，以及之後的白色恐怖，因此，神格化的太平洋才說「淚必須為他人不要為自己流」，「他人」指的是白色恐怖的罹難者以及受害者。

花蓮的歷史圖像

        楊牧的花蓮地誌詩，如〈七星潭〉、〈沙婆礑〉、〈池南荖溪一〉、〈池南荖溪二〉、〈佐倉：薩孤肋〉、〈隰地〉、〈松園〉，對於初讀楊牧詩歌的讀者來說，相當不易掌握，需理解原住民、以及日本殖民史，方能開朗。然而，這些詩歌不只回顧歷史，楊牧亦透過精靈意象，並以夜晚為背景設定，成就神話、非物質世界般的氣息。如楊牧解釋〈佐倉：薩孤肋〉，乃試圖超越歷史與地理限制：「我作這首詩，立意盡可能超越掃骷仔和慈濟醫院的地質層，回歸薩孤肋，意即原住民所擁抱的月光，星象，精靈，以及他們的神話與傳說」(quoted from 陳義芝, 191)。

        花蓮的早期史即是原住民的悲劇史。此地最早的居住者為撒奇萊雅族(Sakizaya)，這也是花蓮市舊稱「奇萊」之因。族內最壯大的則為達固部彎部落(Takofowan)，居住於泥沼、水池包圍的隆起之地，今國富、國慶、國裕里一帶。一八七八年因漢人來此開墾與族人摩擦，清軍遂攻之伐之，竹窩宛社以及加禮宛社大敗。事平族人四逃，清政府將留在達固部彎一帶的族人稱之「歸化社」，取其歸撫教化之意，族人見此地茄苳樹競生，故稱「沙可魯」(Sakor)，而後日本殖民政府因其音與櫻花相似，但未見櫻樹，故改稱「佐倉」(Sakula)，為今國福、國慶一帶。

        透過歷史，觀看〈佐倉：薩孤肋〉，可將其視為竹窩宛事件的紀念、傷痕之詩，或楊牧在詩中所云的「共同記憶」。此詩再現了漢族剿殺後的某夜，「姑婆葉競生如海水」，並且「綠色精靈」、「點火」的飛舞提示了怪誕的氣氛。此時「重複的人形」現形，彷彿是亡故的原住民戰士，敘事者「我」提到這位亡魂「他」出入於「生者靜與死者動間」，在此逡巡，彷彿被困在「佐倉」地帶，至今仍記得埋伏、殺戮：

 看他身上揹著弓箭
和新採的洗髮草，孤獨的魂
以訛傳訛，飆舉，攸降，吟唱
一首有關狩獵和捕魚的歌 

(467)

        另外幾首詩描述花蓮景色，卻未直指歷史。〈沙婆礑〉則描寫美崙溪源頭，據陳義芝所言，該名源於阿美族與撒奇萊雅族(191)。詩中敘述者為「我們」，可能指涉原住民的生活經驗，並將時間設定為神秘的夜晚，以蜥蜴、飛鼠、山貓、猴荳等意象營造野性的情調(460-464)。〈池南荖溪一〉為〈池南荖溪二〉的完整版，抑或後者的未刪改版。前者描寫黃雀出沒並劃過湖面、漣漪，並超越折斷的倒影(480-487)。〈七星潭〉先敘述潮聲以及背後的山色，並提到「未及解識的記憶」(228)，陳義芝指出宜蘭加禮宛人登陸一事(191)，我認為可能陷於無稽，僅能將此詩視為心緒感懷之作。〈隰地〉為十六股，屬國強里，為漢人移民搶奪地帶，釀成竹窩宛（加禮宛）事件，敘述者言：「我看到／一張諳識的臉曉夢醒來／搜索的眼睛也像那風／追憶一些前生擁有過或許／曾經殘留，出世剎那卻不意／悉數遺忘的語言」可能指涉原住民對此地的記憶，與遺忘(474)。這些詩最有趣的，不僅刻畫花蓮生態，例如土虱、紅蜻蜓，亦以鬼神一類說詞建構神話，如〈池南荖溪一〉的「天上使女／山谷後探頭窺窬」(482)，〈沙婆礑〉提及「女巫的懷抱」(462)，〈隰地〉形容此地為「神魔飄逐的隰地」(478)，這些鬼神意象豐富了花蓮的地理景觀，以及表現原住民的精神文化。

        詩歌〈松園〉乃關於松園別館之歷史。該園建於一九四二年，原日本海軍兵事部辦公室，相傳神風特攻隊在此喝下天皇賜的「御前酒」，隨後出征。楊牧詩描述了飛行員在此的最後一晚不眠之夜，如開頭一段：「那一次回頭看見暮色在早升的／星象裏加劇，獵戶的箭囊即將著色」，「暮色加劇」銜接準備好的「箭囊」，彷彿預見對戰前的激情、以及恐懼。下一段卻又說「假如我說就像失眠的魚我們也曾側耳／傾聽松濤止息後的夜絕無懷疑」，提示出征、軍令以及面對死亡的毫不懷疑。在最後的「蝤蠐夢中翻身／將紅鳩吵醒遂一口被它吃了的同時／另外一種鳥開始以複疊音彼此呼叫」，「蝤蠐」為赴死的飛行員，「紅鳩」以及「其它鳥類」為日方與美方之爭奪，此段以大自然中的強食肉弱，譬喻戰事的殘酷，刀俎魚肉 (488-490)。

結論：作為「花蓮神話」的可能

        「花蓮文學」作為一種特色，乃因當地獨特的山風海雨，塑造了許多當代的作家。然而，楊牧在「第五屆花蓮文學研討會」，對此提出質疑，認為所謂「花蓮文學」將陷於狹隘立場：「我們最小公倍數應該是台灣文學，花蓮文學要獨立出來，或許會很累」(quoted from 陳義芝, 178)。陳義芝卻專文反駁，認為楊牧詩歌本身具有特殊花蓮語境，否定楊牧的宣稱，並提出論證，間接肯定楊牧對於花蓮文學的貢獻、以及無形之塑造。

        楊牧的貢獻，乃為將花蓮視為世界的中心，如〈瓶中稿〉所言：「但知每一片波浪／都從花蓮開始」(467)。而根據Mircea Eliade，中心地帶必定為神聖。也因此，我認為神聖領域發生的「神話」與「歷史」，必定具有某種含義，與關懷。「神話」方面，如眾神寄居的《奇萊前書》、〈俯視〉、與〈仰望〉，有對山神與河之女神的禮讚；〈花蓮〉則描述太平洋之神的安慰。〈帶你回花蓮〉為開拓疆土的民族史詩。而「歷史」方面，並非所謂真實的記錄，而是在史實上，以「面具」的手法虛構人物，並展演原住民或日治時期之生活，提示人文關懷。如〈佐倉：薩孤肋〉寫戰之傷痕，〈隰地〉為原住民對原生土地的眷戀，〈松園〉為神風特攻面對死亡之恐懼。這些虛構之故事建構英雄式的悲劇，亦表現原住民反抗、與作為台灣漢族對二戰爭之反思。然而，楊牧的歷史思維在神聖領域之內，亦常常提及更高層次的存在，如「天上使女」、「神魔」等，可能歸咎於「神話」內涵之籠罩，抑或外逸至「歷史」。也因此，楊牧建構的「花蓮文學」，某種程度上確實有其在地特色，並具有神聖的思維，可以稱之為「花蓮神話」。

引用文獻

陳芳明，〈永恆的鄉愁——楊牧文學的花蓮情節〉，《第一屆花蓮文學研討會論文集》（花蓮：花蓮縣立文化中心，1998）。
陳義芝，〈楊牧詩中的花蓮語境〉，《淡江中文學報》第二十六期。
曾珍珍，〈從神話構思到歷史銘刻〉，《第二屆花蓮文學研討會論文集》（花蓮：花蓮縣文化局，2000）。
楊牧，《奇萊前書》（台北：洪範：2003）。
——，《楊牧詩集I》（台北：洪範，1994）。
——，《楊牧詩集II》（台北：洪範，1995）。
——，《楊牧詩集III》（台北：洪範，2010）。

作者介紹

利文祺，愛丁堡大學比較文學碩士，以及漢學碩士，之後在蘇黎世大學漢學博士班，研究台灣詩歌，特別是楊牧作品。管理楊牧臉書專頁的編輯之一，平時忙於研究楊牧之外，亦有台灣詩歌的評論散見於〈詩韻詩刊〉、〈秘密讀者〉。著有詩集〈哲學騎士〉、〈划向天疆〉。學好德文的同時也不忘學瑞士德文，像是在台灣的外國人要學好台語一樣。