張錦昌 國立東華大學英美語文學系學士生
一、前言：全球化景觀下的性別身份
圖二 “On Earth We’re Briefly Gorgeous” （圖片來源：amazon https://www.amazon.co.uk/Earth-Were-Briefly-Gorgeous-ebook/dp/B07HJV1XBB）
全球化的時代下，媒體、人群遷移成為日常的今日，傳統與現代、想像與真實變得難以分辨，想像在生活中實踐、影響人們的價值觀與生活方式：呈現一種類於後現代式的並置，荒謬卻未失合理性，而個人的身份與性別認同也因此在當中被影響或再創造。本文藉由馬翊航的《山地話／珊蒂化》（後文簡稱《山地話》）與王鷗行(Ocean Vuong)的《此生，你我皆短暫燦爛》(On Earth We’re Briefly Gorgeous)（後文簡稱《此生》）兩本出版於2019至2020年間的作品，探討「想像」在當代生活忽隱忽現的作用力，以及作品中主角性別、家族與族群身份認同的裂散(disjunction)與角力。《山地話》為池上卑南族作家馬翊航的散文集，紀錄了作者自幼以來的池上、台北經驗。從書名貫穿全書的陰柔男子氣質，與對「山地話」夾帶政治不正確色彩的挪用中，作者試圖翻轉當代對於原住民、男子氣概(masculininty)、男同志的既定認識，並以作者的同志認同與原民視角重新詮釋1990年代以來台灣的流行與大眾文化。《此生》為越南裔美國作家王鷗行的第一部小說，本書同樣帶有自傳式視角書寫，刻畫越戰對家庭造成的創傷與離散(diaspora)，和身為亞裔同志男子在美國承受的壓抑情緒。小說以非線性的意識流風格寫作，彰顯戰爭創傷、家族記憶、離散生活的破碎性，將生命的脆弱與剛強並置顯現，反映的是紛雜與能夠含括眾聲喧嘩(heteroglossia)的裂散世界（註一）。在兩部皆帶有自傳色彩的作品中，全球化下的國族想像、族裔／原民認同在遷移、離散、媒體發達的今日變得裂散，充斥著多元文化的穿插。
二、從生活中看見全球化與想像的作用力
阿帕度萊(Arjun Appadurai)在《消失的現代性》(Modernity At Large: Cultural Dimensions of Globalization)一書中闡釋想像在當今世界的生活發揮了前所未見的影響力。當今世界由於移動的便利與電子媒介的普及化，逐漸在人們心中形成「無需任何所在的」(no sense of place)地域認同。過去人們總將想像排除於日常生活邏輯之外，從未有過如此多的人能夠像當今人們這樣經常想像。《山地話》中，想像使馬翊航生活的小鎮跳脫傳統與地方性的束縛；《此生》中，外婆蘭(Lan)對越南非固定的、「螺旋式」的記憶成為生活在美國的小狗(Little Dog)一家人認同的基礎，搖晃作為美國人的地基。想像(imagination)與幻想(fantasy)並不相同，想像是集體的社會事實，而幻想是個人的虛構敘事；想像為一族群提供投射的對象，而幻想無法帶來集體的族群認同；想像是集體行動能量的來源，但幻想是散逸的、無規劃的。因此個體的幻想與集體的想像在於情感共同體(community of sentiment)的形成，這類群體能夠共同想像並感受事物，形成超越安德森(Benedict Anderson)在1983年提出的「想像的共同體」(imagined communities)所建構的民族概念的集體認同。在情感共同體中，一個群體所共享的想像能夠轉化為行動，並由於群體的跨國族或後國族特性（如離散），成員交雜著多樣的地方經驗，形成一種非純粹的、多元的、帶有後現代式雜揉的族群認同。
由於當代世界移動的便利，以及全球化所造就的高度國際分工，跨國移民、移工的數量相比以往有相當顯著的增長（註二）。跨國遷移下的離散族群對於母國的認同開始高度仰賴於媒體的資訊提供。班納迪克．安德森指出印刷資本主義是此一認同的開始：資本主義企業家為了提高銷售量，開始使用白話(vernacular)、方言(dialect)來出版書籍和傳播資訊。藉此，許多使用不同語言的讀者能夠得以相互交流、吸收共同知識，進而浮現共同的論述，並推動了民族的集體認同。安德森指出第一波歐洲民族國家就是從他們的民族印刷語言而形成。而後電子媒體的出現更是進一步轉變了世界的溝通與生活，電子媒體比廣泛的大眾媒體或傳統媒體影響力更加強大，其形式的多樣化（電影、電視、電腦、電話）以及在日常生活中的傳播速度，就足以提供相當多的資源，左右人們的生活思緒，並開始成為人們認識、得知異地資訊的重要來源。曾經我們對於媒體與工業式的資訊傳播感到害怕，尤其是法蘭克福學派(Frankfurt school)對於新的消費、複製技術、文化工業的批判，認為文化工業的時代會將人們僵化為吸食鴉片般的麻木；但如今我們發現，人們在當代其實能夠主動運用媒體資訊，全球化反而激發了人更多能動性(agency)的可能，不同族群也能夠在裂散的全球化資訊網絡中找到認同策略。阿帕度萊指出，大眾遷徙已經是人類歷史的常態，但遷徙一旁還有影像、書寫、他人感受的想像經由大眾媒介而快速流動時，現代人主體性的生產又到了一個新的不穩定階段。電子媒介和群眾遷徙的想像成了推動（甚至強迫）想像作用的新動力，並由於大眾媒體滿足了集體閱讀、批評和享樂的條件，逐漸在人們心中形成情感共同體。就此想像不僅左右了當代人們的生活，更藉由集體的閱讀與交流，形構了集體認同與社會事實。
對於「遷移」與「媒體」的影響，《山地話》與《此生》各自反映出在國家內部的原民文化認同與跨國族的離散族群認同，並讓我們一窺在想像的作用(work of the imagination)下，國土消解的出現所形成不確定的、流動的族群身份認同。在《山地話》中，地域上的遷移介於池上與台北之間，反映了在台灣都市原住民在原鄉與都市兩者截然不同的生活環境的對立中的成長過程，也是當代國家中多元族群與原住民對於自身文化與國族認同間不斷拉鋸的張力寫照。過往對全球化的研究總會傾向聚焦在跨國族的互動現象，但當代的全球化也深刻影響世界國家內部的多元族群與原住民族，藉由遷移與電子媒體的資訊，他們試圖在圍繞他們的主流、非傳統文化中找尋自己的生活認同元素，並以自身文化重新看待、界定外來資訊。即便馬翊航的原民身份認同無疑是明確的台東池上卑南族，但在成長過程中，形塑他的認同的元素卻是來自四面八方，呈現在地域上的遷移與媒體資訊的充斥之中。
在輯一〈自己的籬笆〉中，馬翊航使用準確、立體又生動的語言，與透過回憶式的懷舊口吻刻畫了他的家鄉池上，時間點則圍繞在他的童年生活、在前往台北求學以前。〈普通的池水〉與〈鐵路旁邊有什麼〉將池上的景觀細緻地描繪：福原國小的校舍分佈、小鎮上的建築、將小鎮一分為二的鐵路平交道、大坡池的動植物和景色，伴隨作者的童年記憶，一系列看來純粹的地方景象與敘事，是為一直以來大眾對於原民部落與生活的「山地化」想像，對於台灣東部景色相當直覺地與自然、純樸連結起來。但小鎮不僅是如此純粹，傳統中交雜的是多元文化的入侵，不論是國家政府的教育導致，或是流行文化與媒體的吸引力，都在池上地方景觀上加注了更多雜揉資訊與文化景觀。
於是我們從作者的文字中察覺到了想像的現身與作用。〈危機小鎮〉裡馬翊航的幻想、好奇與「綁票」事件只是個開始：它展現了小鎮脫離日常與確定性的可能。在鎮上的日常生活中，馬翊航被電動場的奇幻意象給吸引，奇異飛船、金髮肌肉男、女巫與騎士，遊戲中的角色與畫面進入了馬翊航的思緒，在平凡的小鎮中穿插了些許刺激。接著馬翊航真的經歷了一段冒險：一群小孩包括他被陌生人帶上了車、載回了家，被逼問大人們在找的一個男人在哪；而最後大家相安無事，又各自回到了家。一段曲折驚奇的故事點燃了我們對小鎮奇幻一面的發現：平靜的鎮上，不安、不確定和奇幻也充斥其中。
接著我們發現了更多異文化意象雜揉在小鎮之中，〈比留子〉、〈野馬塵埃〉與〈圍籬內的熱病〉帶領我們發掘想像在鎮上的萌芽。想像開始進入了馬翊航的生活，也融入了小鎮的文化景觀。〈比留子〉敘述了日本恐怖電影《怪談比留子》在馬翊航與同學間成為話題，大家爭相討論電影裡的內容，比留子的恐怖形象也轉化成小鎮小孩對鬼的恐懼。夏日的小鎮，洗澡、睡覺、上課都與《怪談比留子》中的日本鄉下高校連結了起來。〈野馬塵埃〉將小鎮與蒙古草原的景色結合，敘述了1990年代曾在池上風靡一時的「蒙古度假村」。當資本與觀光產業進入小鎮，如此強加的「想像」成了商業噱頭，也成了小鎮集體認同的一部分。「小鎮沒有人去過蒙古，此刻我們卻一下活在蒙古裡了。」〈圍籬內的熱病〉亦展現了小鎮的雜揉文化和馬翊航如何透過書籍建構對世界的認識，家裡客廳播著陽明春曉與張炳煌書法的「每日一字」，書架上的書籍從《中國童話故事》、《小百科》、《漢聲百科全書》到《聖經》，關於世界的故事包羅萬象，成為小鎮小孩想像世界的起源。文字間，馬翊航赫然發現莫那魯道也出現在三百六十二則「中國孩子」的故事中。馬翊航回想到，胡德夫在一次訪談所說：「在卑南語的世界裡，人在世界上的旅程，不過是一個被放置的狀態。」當代原住民族在社會上總是遭遇自身族群身份的「被隱身」，或國族概念所要求的將單一民族中心主義概念強加在多元民族之中。如此的資訊成了原住民族想像生活與世界的一部分，它的作用使得原民身份認同混雜了更多異文化元素，外在的資訊藉由讀者、接收者的文化視角的詮釋也會產生新的文化意涵，產生文化意義上的疊加。身為台東池上的卑南族人，馬翊航在接收各種媒體與資訊並產生想像的過程中，身份認同也因而乘載了各種文化符碼的疊加，呈現出流動的、非純粹的自我認識。「從圍籬翻身出來，我不過是隨之行走，隨之於大地上搖擺。」
至此，輯一〈自己的籬笆〉形塑出一個隱含著不確定性、雜揉文化和幻奇面相的平凡小鎮，帶領讀者發掘異於刻板化的「山地化」地方景觀。阿帕度萊使用「流」(flow)、「景觀」(landscape)、「裂散」等語彙來描述全球化與當代文化現象，來指涉當代族群文化的流動性、異質性與不確定性的特徵。而流動的複雜文化的背後脈絡，仍是帶有地方色彩的紛雜多樣。小鎮作為馬翊航兒時成長的重要場域，也是傳統上族群、家庭文化再生產的根基，藉由小鎮與家庭的教育與日常生活，傳統上的文化知識得以傳承。但當代的全球流(global flows)直接影響了地方與家庭文化再生產的地位，知識跨世代的穩定性已不再能被保證，過去擔負文化適應與文化傳遞的重任的角色，由於政治化、國土消解、電子媒體等因素而搖搖欲墜，傳統文化與知識一再受挫於新資訊的不斷流動，想像成了人們對世界新的認識論基礎。小孩能在媒體投射各種觀點與認同，對抗了父母的傳統與願望，傳統上文化再生產受到想像的挑戰。在小鎮中，藉由書籍、音樂、電視、電影、電子媒體等傳播媒介的影響，外來的資訊與異文化想像逐漸成為小鎮中不同群體的共同知識，想像因此成為集體的社會事實。
《此生》則在空間與時間都具有大跨度的移動，可從中看見在離散與國土的消解下，地方性主體和生活和集體認同的脫鉤。在離散與懷舊之間伴隨的媒體碎形資訊的並置，想像使主角小狗將美國與越南、黑人與亞裔、生活與家族記憶等做出連結。透過意識流的破碎式書寫，讀者亦能從中感受時間與空間上感知的裂散，離散群體對於母國的記憶與想像與異地的生活交織，外婆蘭螺旋式的記憶再現使得虛與實難以分辨，想像使離散族群的文化成為流動的、非固定的敘事。
小鎮帶領我們重新思考了全球化下的地方性。全球流的作用下，地方並非全然會被全球化取代，傳統也並非全然是刻板的純粹。阿帕度萊使用「鄰坊」(neighborhood)一詞指涉地方性，來表徵它帶有不確定與流動性的特質，並與「地方」(place)、「景點」(site)、「地點」(location)等帶有明確性的詞彙做出區別。且鄰坊又隱含了社交、可直接接觸、再生產等特質，使人理解到地方在全球化之下仍保有自己的主體性與能動性。在全球化時代下，鄰坊生產地方性、維繫地方社會的共同情感與意識形態的任務越來越艱難，原因有三點：一是現代民族－國家的愛國主義(patriotism)：民族－國家愈來愈傾向於以自身的忠誠與結盟形式來定義所有的鄰坊；如同〈圍籬內的熱病〉所展現的中國民族主義，原住民故事也成了「中國孩子」的故事之一；《此生》中的美國是移民築夢的國度，但膚色、性別、階級、毒品與暴力拆解了身為「美國人」的多重可能性。二是是電子媒介的力量與形式，使得空間式和虛擬式鄰坊的關係亦持續消解；〈危機小鎮〉與〈比留子〉可見媒體與想像如何將虛擬空間實際作用於生活空間之中；《此生》中〈Many Men〉裡50 Cent描寫的黑人街頭文化使亞裔的小狗與白人崔佛(Trevor)對哈特福毒品與暴力氾濫的投射。三是離散與國土的消解：亦使得領土、主體性和集體社會運動愈來愈脫鉤；《此生》中越南的記憶是生活在美國的小狗一家不可擺脫的生活意識；〈野馬塵埃〉中恍然可見從電子媒體、想像而來的外地如何使得土地與當地人社會脈絡的斷裂式拼接，因而這三個面向也會各自互相影響。面對當代全球化的這三大挑戰，當代的鄰坊是具有關係性的、脈絡化的能動性（agency），而不是傳統上認為地方是階序的或空間的。《此生》中遙遠的越南西貢占小狗生命與記憶的長度相當短暫，但家鄉的歌謠、故事、歷史等文化意識與認同脫離了空間的地方性限制，虛實難辨的家族記憶成為離散群體在跨國的鄰坊中展現自我主體性與能動性的重要鏈結。作為鄰坊的小鎮具有複雜的現象學(phenomenology)特質，它的存在是由一系列的鏈結所構成，這些鏈結包括社群中個體或群體之間相處的感受、透過電子媒體與外界直接或間接的互動。比鄰坊更大規模的社會形態（如國家）的權力必然明顯影響了鄰坊會構成怎麼樣的型態，也影響鄰坊生產出的脈絡和地方主體性，但我們必須能意識到鄰坊行動的自主性與進行詮釋的能力，且有屬於自己的價值和物質實踐。克里弗德(James Clifford)在《復返：21世紀成為原住民》(Return: Becoming Indigenous in the Twenty-First Century)（後文簡稱《復返》）一書中深刻描述了全球化對於原住民社會與傳統文化的交互作用。克里弗德將兩者的關係描述為一種權力關係與漫談配置（discursive location）的變遷，此變遷就是西方或主流文化的去中心化（decentering）。即使再去中心化中原有的權力中心、強勢文化並非已然消失，而是依舊龐然有力，但一個不平均、不穩定的權力關係狀態已經出現。
《此生》的生活空間主要發生在哈特福與遙遠的、記憶與想像拼湊的越南。社會階層與美國深根蒂固的種族歧視、毒品、街頭暴力問題在小說中的哈特福體現，王鷗行筆下的哈特福伴隨的是廢棄的污水味、骯髒的街道與頹爛的城市景觀。小狗的朋友大多死於濫藥，而海洛因與疼始康定的氾濫背後埋藏普度藥廠等藥商的商業利益。故事中小狗與藥物成癮的男友崔佛沈溺於饒舌歌手50 Cent的〈Many Men〉，即使歌詞描述的是黑人街頭文化，但卻深刻反映了亞裔的小狗與白人崔佛在哈特福的所見。阿帕度萊在《消失的現代性》中指出：「世界是一個複雜的、跨民族而建立起來的想像地景。」(44)在複雜的族群景觀當中，交織著跨文化的挪用與想像。藉由媒體的傳播，異文化的經驗也能成為小狗所認同的生活。全球化使得大規模的人群移動成為可能，並使一群體的文化得以從一地帶到另外一地，對於離散群體而言，對母國的記憶與想像成為生活中的認同支柱。但離散群體所面對到的經濟壓力與社會階級的壓迫在《此生》中被平鋪直述地描寫出來。小狗一家人在他們居住的社區能算是底層階級，他們盛裝打扮卻是到二手店採買打折衣物，食物方面也是受經濟所困而選擇受限，貧窮的生活在哈特福與相隔幾條街的富人區形成強烈對比。哈特福同時也是移民與移工相遇的場域，小狗打工的菸草場聚集著來自墨西哥、中美洲、多明尼加等地的移工，他們隨著不同作物的成熟時間四處轉圜，只為換取足夠的家庭生計。母親玫瑰(Rose)則是在美甲店工作，美甲店是許多移民夢想能夠翻身的場所，他們希望美甲店只是個過程，卻往往發現除了美甲工作外他們別無選擇。長期在美甲店呼吸有毒氣體與長時間工作造成的肢體傷害，美甲店工作沒有底薪、健保、合約，「只能以自己的身體賺別人身體的錢」。工作成為社會上另一種以生存為名、實則剝削的身體規訓(disciplinary body)。但規訓並非全然泯滅了個體能動性，移工的工作有些人為了母親、有些為了女兒、有些為了家庭，眼前枯燥的工作被賦予的是對親人與夢想生活的兌換；充斥毒氣的美甲店同時伴隨著河粉的香氣，移民彼此交換民謠、家鄉故事，是為移民故事與文化的集散場域。
而對於離散的家族而言，遙遠的越南記憶仍與一家人的生活虛實交錯。蘭對越南的敘事是螺旋式的再現，每次的故事都有些細節些許不同，但拼湊出的是完整的越南記憶。記憶挾帶的是戰爭的夢魘，小狗模仿電視的士兵射槍使得母親尖叫、啜泣，半夜的煙火也使得一家人嚇得躲藏。電視、玩具兵、客廳照片、母親、民謠「歌籌」(Ca trù)，無一不與戰爭有所連結。外婆蘭到了生命盡頭，提出了「想吃鵝貢的米」一個無法達成的願望，吃了一口米飯後的滿足含括了離散生命的念舊與現實生活的無奈。戰爭的記憶侵蝕著小狗一家人，但去除掉戰爭的家鄉無時無刻孕育著離散的人們。
《山地話》呈現全球流對於地方文化、鄰坊的直接作用，使得族人身處部落卻能輕易搜集來自世界各地的文化元素。傳統與異文化的融合在此是自然而然的，人們身處在部落，卻未能保證擁有純粹的、本真的傳統文化，地方的文化再生產變得充滿危機想像成為集體的社會事實；《此生》呈現離散共同體對於母國的集體想像認同，這樣的認同建立在記憶、懷舊與媒體再現的形式，即便群體並未實際體驗、生活在當時當刻的母國，他們對於自身文化與認同的集體想像卻是真實存在。
三、全球化裂散景觀下的族裔身份認同
《山地話》與《此生》各自反映了當代原住民族和離散族群各自在全球化時代下對於自身文化的傳承、指認和認同已經呈現了一種非純粹的、流動的狀態。在全球化追求同一性的過程中，地方性和弱勢群體的文化保存如何可能？阿帕度萊指出：全球化在很深的意義上是一個歷史的、不均勻的、甚至是地方化的過程。因此全球化不必然，甚至也不經常意味著同質化，全球化的物件在地方上也能夠被再創造。《山地話》中的台灣與《此生》中的美國與族裔的關係可視為當代民族－國家中同一與差異的對立。阿帕度萊認為十九世紀以來以民族－國家作為穩定的世界結構的時代將被全球化的媒體、離散終結，並使用破折號來連結民族、國家，以指涉兩者之間非必然的連結與穩定性。民族與國家的關係是緊張的。民族試圖推翻、建立國家，而國家則試圖創造民族性(nationality)、同質性，打造愛國主義認同：《山地話》中的中國民族中心主義(ethnocentrism)在馬翊航生長的環境中一再出現，認同在原住民、台灣人與中國人間擺盪；《此生》中主角小狗亞裔與美國人身份的雙重性，使他的美國人身份變得混淆，記憶中的家國又提醒著他的離散身份。國家試圖對多元族裔的同一性控制變得搖搖欲墜，伴隨著媒體與全球流的現象，單一與純粹的認同已不再可能，文化的影響是多方面的，愛國主義也因此受到挑戰。當代世界正朝向一個全新的、後民族(post-nationalism)的秩序邁進，民族－國家已不再處於國際結構的優勢地位，而其它的忠誠和身份認同模式將會取而代之。思考身為「台灣人」或「美國人」的意義也有所改變，身份認同可能是變化的、疊加的或是多重的，國家正在嘗試維繫存在如此身份雙重性／多重性、離散多樣性的社會，面對的是同一與差異無止盡的對立。因此，不論是在原漢文化衝突的台灣，或是從異地遷徙到美國的離散群體而言，多義的歸屬感、既為卑南族又身處漢文化社會、既為美國人又是離散的，這種身份認同的流動性與不確定性象徵了全球化並非將差異化為同一、地方化為美國，而是使族裔身份認同有更多的自由度與選擇。
同一與差異在鄰坊被呈現出來了。在《山地話》中，我們能夠看見身處弱勢的原民文化在與強勢文化、異文化的碰撞下，如何產生由想像所構建出的新的文化與身份認同。〈泰和戲院〉、〈記憶的女兒〉與〈試問，單兵該如何處置〉前後描繪了台灣在殖民、黨國後殖民到全球化的當代民族－國家中同一與差異的對立，進一步認識同時身為台灣人、原住民的身份裂散是為流動的認同。〈泰和戲院〉中寫到馬翊航祖父馬泰山(Farasung)被徵募進入高砂義勇軍的過程（註三）。日治時代末期對台灣原住民的徵募是帝國主義的軍事動員，也象徵日本試圖將愛國主義深植原住民認同的心中，擴張帝國同一性的意識形態。軍隊對身體的規訓可說是愛國主義的實踐中最有效的方式，「那是部落的身體，還是帝國的身體？」日本軍官戰後對於高砂義勇軍在戰場上驍勇善戰的描述是為神話式的愛國宣傳，刻意隱藏了生還者不到十分之一的事實。馬翊航寫道，一直到1950年代末期，祖父仍會帶著父親放下工作到戲院觀賞日本武士電影、戰爭片。部隊的身體規訓是深刻的，對於日本帝國的愛國主義想像仍深植在戰後的部落生活當中。〈記憶的女兒〉的時空進入到戰後戒嚴時代的台灣，藉由馬翊航的視角重讀伐伊斯．牟固那那的《火焰中的祖宗容顏》，描述伐伊斯的童年經歷。在台戰後初期的鄒族樂野部落，象徵現代化的工廠開始進駐，背後卻隱含著黨國主義的監視與控制。戒嚴下的台灣，除了身體上的規訓，意識形態的洗腦與強加也成為重要手段，是為不同脈絡與知識體系的單方面強加。〈試問，單兵該如何處置〉再將時空拉到戒嚴後，記錄了馬翊航進入部隊服兵役的經驗寫照。馬翊航寫出自己如何在部隊中格格不入，以及軍隊對於個體的身體規訓。「那是對國家機器銳利的辨識，看穿旗與網與徽章與槍如何包裹身體，完成巨大的壟斷與暴力」。但他並未逃避一切，而是巧妙地採用了酷兒視角的閱讀，將部隊中所見的規訓元素化為俏皮的酷兒想像，將口號達令前都將上了「不」字：「不雄壯，不威武，不嚴肅，不剛直」 。克里弗德形容當代原民從過往的殖民到今日的主體現身，是一種權力關係與漫談配置變遷的去中心化。去中心化下的強勢文化仍然具有一定影響力，但更多的互動、詮釋、能動性在權力關係中打轉。〈試問，單兵該如何處置〉裡國家部隊對個體的身體規訓依然強而有力，但馬翊航的酷兒視角能夠在當中保有自我的主體性詮釋。〈記憶的女兒〉談到今天的伐伊斯終於能夠自在地唱著自己的歌、說自己的語言，但考驗她的是面對威權的過去與自由的現在，踏上轉型正義路上的勇氣。「童年與老年的兩張臉孔，相互疊合翻轉，沒有一側等於全貌」。克里弗德將原住民在全球化當代的變遷過程中的位置形容為「再銜接」（rearticulation）：當代原住民的傳統被恢復，並且又與其殖民、後殖民及全球化的歷史有所關聯。如此的「自豪原住民」(indigènitude)（引自1930年代的自豪非洲人運動(négritude)），致力挑戰或重構民族國家以及跨國資本主義主導的現代化議程，並且運作於地方、國家、跨國活動或身份認同等等的社會運動之中。（註四）
如此同一與差異的對立也直接地體現在原民文化與民族－國家的主流文化的對立。〈小型時間〉反映出全球化與強勢文化對原民文化的衝擊。從小馬翊航與同儕熟知西方流行歌手與服飾，卻對殖民、原運、還我姓名等議題缺乏認識。但馬翊航對此並不過度緊張，反倒覺得小鎮這樣的小型時間與空間能夠保留更多空曠與鬆散。帶著如此豁達的態度來面對傳統與現代、部落與全球是為自豪原住民的再銜接位置的體現，亦是酷兒式的對背負傳統價值責任的背棄。〈敦化南路到敦化南路〉更體現了在黨國意識形態強加於原住民部落時，媒體資訊構成了原住民對於世界的想像。馬翊航寫道他兒時從《漢聲小百科》中認識世界：太極版、中華民國台灣、國慶鳥、中國人，而自己則被稱作「山地人」置入在成千上萬的百科式展覽之中。但如此的想像並非僅是單方面的灌輸，它融合了殖民、黨國素材，經由原民主體性的詮釋，反覆出現的能動性顛覆了原本的權力關係。面對主流、國族文化的沖刷，當代原民文化並非只能順從一些悲觀的預言，只能在時代潮流下默默流逝。克里弗德指出，當代很多族群的語言、社會制度及傳統文化正漸漸瓦解甚至消失，然而在種種危機的進逼之中，仍有為數不少的原住民能夠將遭受破壞的生活方式從殘存的文化與傳統中重新編織，並從中尋找具有適應力的傳統材料，在錯綜複雜的世界中另闢不同的途徑。〈補修、修補，然後住在自己裡〉記錄平埔族文化展「沒有名字的人」，對於原漢文化混雜的平埔族人而言，自身的族群文化是曖昧不清的、流失的、遺漏的，而認同的過程，就是不斷地修補、修改、發現自己。穿戴上了多元文化的外衣，當代台灣的平埔族認同正在對純粹的、本真的原民認同想像作出挑戰。一如馬翊航所寫：「我們能否讓形形色色，取代堂堂正正？」，克里弗德將當代的原民文化景觀與議題描述為「眾聲喧嘩」，提醒我們跳出對於傳統文化帶有本質性、純粹性的想像，而是用一種開放性的態度面對當代多元文化交融下的雜揉式的傳統文化，行走在諸種歷史、諸種經驗之間。許多外來的文化符碼並非取代了傳統原民文化，而是經由原民文化的脈絡與詮釋，以新的意義疊加在了傳統與生活之中。
目光轉移到《此生》，我們能感受到全球化影響下鄰坊亦逐漸模糊，國土消解與媒體使想像在族裔認同佔據了更重要的位置。民族主義本身已經處於離散狀態，它愈來愈不受空間疆界和領土主權的想法限制。離散的共同體因而形成，在民族－國家中不斷地進行同一性與差異性的對抗，並透過想像建立起對母國與當下生活的國家的認同衝突。後民族世界裡，離散是與身份認同、運動和再生產一道進行的，想像在過程中逐漸成形。現代的民族－國家從安德森的印刷資本主義到電子資本主義造就的集體經驗，慢慢使人能夠想像自身屬於某個民族社會。現代的民族-國家比較不是自然事實的語言、血緣、土地、種族，而更像是文化的、集體想像的產物。而民族－國家所伴隨的是加注在人民心中的愛國主義，它使人民對於國家的同一性、主權有所認同，在《山地話》與《此生》中，如此的愛國主義與族裔身份交互作用：卑南族－台灣人、亞裔－美國人的身份雙重性，始於杜波依斯（W.E.B Du Bois）在《黑人的靈魂》(The Souls of Black Folk)中提出了「雙重意識」(double consciousness)來形容美國黑人因身份認同而形成的雙重性，即黑人與美國人兩種身份，與具有此身份所面臨到的認同混淆與社會偏見。擁有雙重意識的美國黑人因此在社會上被迫用他者的眼神、角度審視自身，在生活上過的戰戰兢兢。如此的雙重意識如今也發生在黑人外的族群：《此生》中的亞裔便是一例。民族－國家賴以為生的愛國主義在伴隨族裔身份的格格不入下，其概念是多中心的，它的穩定性正在衰微。
阿帕度萊指出，連號的公式（卑南族－台灣人、亞裔－美國人）在當代亦幾乎快失去約束力，連號中的右項已幾乎不再能包容難以駕馭的左項。離散的共同體對他們的民族起源有雙重的忠誠，因此他們對美國的忠誠也是曖昧的，原本地方性的民族身份，如今開始在全球擴散了。任何民族－國家若有一定數量的人口遷移到美國，就形成了一個去地方化的跨民族(transnation)。任何現存的美國特質都無法捕捉如此多樣化的跨民族。在民族－國家愛國主義的能耐持續耗損下，一種無疆界的、國土消解下的民族形式可能會開始散佈流傳。因此一個新的全球秩序正在產生，民族－國家已不再穩定，而其他的忠誠和身份認同型態會取而代之。阿帕度萊接著使用「亮白之心」(The Heart of Whiteness)（取自康拉德(Joseph Conrad)的《黑暗之心》(Heart of Darkness)）的概念，以美國為例，指出美國在進入到後民族與跨民族的時代下，嘗試維持一個同時既文明、多元又豐裕的民族秩序的形象所面臨的種族主義困境。當今的美國認同的主體仍是由白人的價值構成，少數族裔在此仍無法獲得同等權利。《此生》中，即便亞裔身份讓他們在美國社會倍受壓迫，小狗的母親玫瑰要他喝下象徵「白」的美國牛奶，讓他變成強壯、真正的男孩；在二手店採買五折衣物時，玫瑰穿上白色洋裝，問小狗「我像不像真正的美國人？」。對成為美國人的渴望是離散族群一種曖昧的認同情感，而美國遭遇的挑戰是既面對多元主義也面對移民的需求，又要建構出一個能圍繞離散多樣性而建立起來的社會。小說中若隱若現對「白」的強壯、優越意象的追求是為對美國愛國主義中種族主義成分的揭露，也顯露對純正的「白」的追求是不穩定、注定失敗的。小狗的母親玫瑰小時候在越南時，由於白色的膚色使她在回家路上被路人剪掉紅褐色頭髮、潑牛糞、拿湯匙刮手臂，想讓他從白色變回棕色；到了美國，即使身上的膚色讓玫瑰「看起來」像是美國人，但不善英語的她仍在社會上處處碰壁：買牛尾時的比手畫腳、對話時顯露的無能為力，玫瑰的離散身份使她在越南或美國都不被認可。在《山地話》中，是母語的找回與傳承，但在《此生》中，小狗一家人在美國能說母語卻不被理解、也無法使用。小狗因而選擇轉換語言、學習英語，幫助解決母親在社會上所面臨的無助。
身處於異地的離散群體所具有的多義的歸屬感看似無所適從，但離散共同體能夠在跨民族、多元文化的作用下創造生活與認同，而關鍵在於民族－國家如何能以推翻霸權式的模式來維繫這樣複雜多樣的社會。在美國，後民族秩序正在形成，而所謂「美國特質」的意義也有所改變。對於從異地遷徙到美國的「民族幻想」中的人而言，如同雙重意識所造成的身份混淆與社會壓迫，這種多義的歸屬感，是既為美國人又是離散的，彷彿身處在全新打造的想像空間中。《此生》中敘述到伍茲與王延房將軍在越戰時的特別情誼，以及伍茲日後身名大噪的兒子「老虎」伍茲。老虎伍茲擁有混雜的血緣身份，他以自創的詞彙「黑白印亞太」(Cablinasian)來描述自己所具有的華人、泰國人、黑人、荷蘭人、北美原住民身份，並因為父親紀念越戰時的戰友「房老虎」而獲得老虎稱號。老虎伍茲藉由高球讓自己在社會上獲得聲譽與成就，如同小說中的小狗、作者王歐行藉由文字發揮影響力，進而創造、賦予了擺脫傳統種族與社會階級框架的認同模式，一種新的身份認同型態正在取代舊有的民族－國家所制定的規則。
四、想像在性別的作用力
與族裔身份在民族－國家與全球化的當代所面臨到的同一性暴力相似，多元性別族群在父權主義(patriarchy)、異性戀霸權(heterosexual hegemony)作為主流的當代也發覺到自身認同與主流性別價值的格格不入。《此生》中能特別看見社會對於同志族群、陰柔氣質的排斥與壓迫。小狗在庭院穿上白洋裝被同學看到而遭到嘲笑是「怪人」、「娘炮」、「基佬」，或是騎著粉紅色的腳踏車卻在路上被攔下、腳踏車的粉紅色塗漆被刮下，都展示了美國主流價值所追求的強壯、男子氣概的陽性氣質。不僅是社會上對於同志族群的壓迫，小狗在親密關係當中也承受著恐同(homophobia)的壓力。母親玫瑰在得知小狗的同志性向後，問道：「什麼時候開始的？我記得你出生時是個健康正常的男孩」，並且立馬與小狗分享過往墮胎的殘酷經過，彷彿小狗的出櫃是個難堪的、不正常的認同傾向；小狗的男友崔佛是個有美式男子氣概氣質的白人少年，性格上有強烈的暴力、恐同傾向在兩人的相處與日常生活中，崔佛總是以「娘娘腔」等字眼逃避、否定帶有陰性氣質的事物，有一次崔佛和小狗閒聊間問道：「你認為你是真同志嗎？我認爲我…過幾年就好了」(182)文字間表露崔佛對於同志性向與認同的排斥。不論是大範圍的社會或是親密關係，小狗所接收到對同志身份的態度充斥著否定與壓迫。
在強勢文化與全球化的文化景觀下，異性戀霸權與意象充斥在生活與社會當中，同志族群只能從異性戀意象中尋找素材並對其作出同志視角的詮釋。如此的酷兒歪讀(queer reading)是為同志運用想像為自身認同尋找投射的生活策略。同性戀在社會中長期以來被視為是不正常的、甚至是病態的性別認同，同志因而成為負面的、被羞辱的對象，也因此同志族群在社會上需要壓抑、隱藏自身的同性戀傾向。賽菊蔻(Eve Sedgwick)在《暗櫃認識論》(Epistemology of the Closet)中以衣櫃（closet）的概念形容同志族群在異性戀霸權的社會上掩蓋、隱藏自身性別認同與身份的狀態。在此阿帕度萊所強調的民族－國家中同一與差異的對立也透過性別的權力關係體現：在生殖主義為國家發展指標之一的民族－國家社會中，異性戀正典成為同一性的標準，並以怪胎(queer)（現譯酷兒）一詞指認非異性戀正典的多元性別族群，將其污名化(stigmatization)。《此生》中更寫道越南字「皮底」（pê-dê）是越南人在法國佔領越南後延用法文戀童癖（pédéraste）的縮稱來指稱酷兒身體，是為用犯罪詞彙來指稱非異性戀正典的性別族群。賽菊蔻指出，在社會上躲在衣櫃內的同志需要面對種種媒體、意識形態對於同志以羞辱（shame）為形式的召喚（interpellation），此種羞辱是為同志在認同過程中的所必要經歷的情緒、情感經驗，並且成為形塑自身認同重要的一環，是為同志族群對於自身性別認同再銜接（rearticulation）的過程。馬翊航在〈娘娘槍〉中寫道：「各種對陰柔性別氣質批評的回擊，解嘲，四兩撥千金，都值得保留，成為我這款娘娘腔的資料庫彈藥庫」(205)。軍隊是國家對人民身體的規訓，軍營是強調男子氣概與規範的場域，不符合的人被以「娘娘腔」的羞辱字眼嘲諷。但馬翊航在如此的召喚中選擇用自身的同志視角歪讀軍中元素，將軍隊場域與物件和美少女結合，原本嚴肅剛硬的軍隊意象被想像化為陰柔。穆尼奧斯(José Esteban Muñoz)在《去認同：有色酷兒與政治展演》(Disidentifications: Queers of Color and Performance of Politics)中提到，少數族群在面對媒體帶有污名化、貶低意義的召喚時，起初接收了社會的意識形態並為自己貼上標籤。但當少數族群開始質問、反思甚至開始重構這樣的認同(identity)時，便因為自我認同與社會意識形態的碰撞，產生「去認同」(disidentification)：在既有的框架與素材中，重構並為其賦予新的詮釋與意義，由此找到在社會當中身為少數族群的生活策略。
從1950年代以來，西方媒體開始出現有同志角色或故事的作品，但起初同志角色總是伴隨憂鬱、不幸甚至病態的意象。如此的意象延續到後來的同志影視、文學作品中，形成一種憂鬱的「悲傷的年輕男人」(sad young man)風格，亦形塑了主流大眾對於男同志悲情、憂鬱的命運的刻板印象，讓「黑暗特質」(darkness)從此成為同志文化隱喻的重要象徵。《山地話》中，馬翊航的同志身份在貫穿全書的陰柔文字展現，亦時而在故事中道出自身同志情慾的生活經驗與想像。〈第一種慾望〉中馬翊航將阿莫多瓦的《痛苦與榮耀》中薩瓦多那童真的、情竇初開的同志慾望和池上的地方景觀連結，暗色系的燈光、攤位香辣的食物讓小鎮瀰漫著「黑暗特質」，如此氣氛再加上廟會上的脫衣舞「理當」勾起馬翊航的慾望，但馬翊航相當自然地否定了如此異性戀意象對他的吸引力，並寫道陪爸爸到球場打網球時，抬頭看見身穿白色短褲的裁判叔叔才引他注意。鮮明的明與暗的對比，馬翊航婉轉地否定了異性戀霸權所營造的文化意象，也是對過往將「黑暗特質」或憂鬱和同志做連結的反轉，刻畫出陽光的、明亮的、快樂的男同志形象。〈海邊的房間〉寫了馬翊航高中時青澀的校園生活與愛情回憶。童稚的校園鬼故事，消波塊旁的戀愛騷動，晚自習後宿舍翻牆，同志的愛情與高中生活也能如此陽光、青澀。「我一心想當北部美少女。…是我太想要自己的房間」(196)，馬翊航自然地將吳爾芙(Virginia Woolf)的「自己的房間」(a room of one’s own)類比於自身。如同女性在十九世紀的英國家中所被要求的女性氣質和「家中天使」(angel in the house)角色，當代的男同志亦試圖掙脫社會上對其要求的男子氣概與性別角色，在自己的房間裡建構自我，探索他人的房間時索取些愛戀。〈我的平面（兼立體）生活〉記錄馬翊航童年時如何用酷兒視角從主流影視、偶像、書籍作品中找尋酷兒性(queerness)。電影《青蛇》、漫畫《火王》、偶像團體TOP TWINZ，皆成了馬翊航的同志素材來源。由於同性戀在大眾文化中的禁忌性與污名化，大眾作品中往往缺乏同志角色，而作品中性別氣質不明朗的角色便成了作者與讀者「偷渡」酷兒性的媒介。母親問「你在畫他們嗎」卻被馬翊航聽成「你們在交往嗎」的「櫃內幻聽」，是種童真的、青澀的酷兒召喚。
消失的現代性對性別和酷兒的提及是政治性的。阿帕度萊以酷兒民族國(queer nationalism)為例，將性別視為在當代民族－國家內與同一性對抗的認同向度。酷兒群體等新的文化認同群體仍是具備愛國主義的，這些群體在既有的國家認同上又追求自己所認同的文化價值，因此阿帕度萊指出，當代國家要能夠認識到文化權的重要性，以便讓人在國家的認同與保障下有追求文化差異的權利。愛國主義雖然難以終結，但它的對象是可以轉化的，新的認同能夠構築新的形式的群體。這樣的認同是充滿矛盾的渴望，但在離散、想像、再生產的作用下，當代國家成為一座文化的實驗室，人們對於國家的愛國主義又雜揉了多元的文化認同。弗格森(Roderick A. Ferguson)在《導論：有色酷兒批判、歷史唯物論與規範社會學》(Introduction: Queer of Color Critique, Historical Materialism, and Canonical Sociology)中，提到在以父權、異性戀霸權、單偶制為建構的社會科學研究、資本主義社會乃至國家政策中，種族、性別的多樣性被強勢文化與國家發展需求所壓抑，導致少數族群、同志族群在社會中難以獲得符合其認同的價值投射。由於主流文化立足點在於異性戀父權、白人（美國）、漢人（台灣），在此框架以外的群體常被以污名化、帶有貶義的形象現身於大眾媒體與社會眼光之中。因此當代的民族－國家面臨到的是重重挑戰，在既有的愛國主義與國族認同下容納、雜揉多元的想像與文化認同，國家與自身過往的異性戀正典、資本主義等核心概念將有所斷裂，取而代之的是文化的差異與新的認同價值。
五、同志與族裔身份認同的交織性
1989年，法律學者克雷蕭（Kimberlé Crenshaw）提出了交織性(intersectionality)一詞，用以描述黑人女性所面對到多元的歧視來源。由於過往的女性主義運動將黑人女性排除在外，1980年代起的第三波女性主義運動揭示了過往由中產階級白人婦女所領導的女性主義運動排除了黑人、貧窮或身障女性的權益爭取，開始挑戰以中產階級、白人、異性戀女權主義為中心的社會運動，並提醒種族、性別和社會階層等身份同時產生的影響。交織性在日後被廣泛用於指涉個人由於具有性別、種族、階級等等多元身份交疊後所引發的歧視與壓迫。1950年代起，同志族群開始了反抗警察暴力與社會歧視的社會運動，1969年的石牆運動(Stonewall riots)更被視為一個重要的標誌事件。但過往的酷兒運動落入以白人為主體的權利追求，也產生了社會對酷兒群體形成以白人經驗為主體的單一詮釋。白人同志常常將國家對酷兒的暴力單一化為對性傾向的壓迫，但國家暴力其實也與社會階級、族裔身份有關。弗格森以「有色酷兒批判」(Queer of color critique)強調以交織性作為重構石牆運動以來同志運動歷史與族群主體的重要，並批判以往以西方白人為主流的酷兒運動與研究視角。《山地話》與《此生》中的主角同時身為在社會上被邊緣的同志與族裔身份，除了在社會上成為弱勢、被壓迫的群體，在一弱勢群體中他們又因為具有另一個弱勢身份而受到他者化：在家庭與族裔傳統中，他們在成長中發現自己與社會和傳統期許的「男子氣概」背道而馳，比起「像男生那樣的打扮」，他們更渴望穿上女裝，擁有自己嚮往的性別樣貌；比起追求女性，他們對於男性才有愛戀與慾望上的的渴求。而在同志族群中，他們亦會因自身的族裔身份在社會運動、權利爭取上遭到排除。在社會對於他們外表顯性的族群身份將之納為他者，因而夾帶刻板印象與偏見的壓迫之時，他們在自身家庭和族群中也因隱性的性別認同被歸納為另一個他者。
《山地話》中的〈鱈魚岬的寶嘉康蒂〉裡，馬翊航寫道在波士頓的他與從北京來的小羊一同出遊，當小羊得知馬翊航的原住民身份時，驚呼道：「你真是原住民呀，那我是抱著一個小外國人了」。主流社會對原住民身份總帶有浪漫想像的投射，而因此在社會中已經在性別認同上處於弱勢的馬翊航，在同志族群當中又被以民族身份的指認他者化。如此的指認在全球化的的遷移與想像之下又帶有國族的複雜意義，含括了在台灣的原住民對台灣的認同，以及台灣與中國複雜的歷史淵源和政治認同。任何想像皆可成為可能，全球化提供了諸多認同可能的舞台；但即使我們可以打造自己的身份認同，我們的選擇並非全然自由：處在全球化之中的許多人會發現自己被種族主義貼上了標籤、被化約、被少數化。《此生》中可見族裔、同志身份的交織性讓小狗在社會上成為極度邊緣的存在。他因為穿上女裝被同學嘲笑，也因為黃皮膚在校車上遭到霸凌；母親面對他的霸凌遭遇無可奈何，對他的同志身份更是失望與恐懼；小狗男友崔佛是毒品成癮與暴力傾向的底層白人少年，而崔佛本身更是帶有恐同情節。小狗呈現了美國社會對於亞裔、同志的排斥與恐懼，他選擇透過文字、文學來武裝、釋放自己，無論是為母親挺身而出學習英文，還是幻想母親能在另個世界發現他所寫下的戰爭故事的想像，全球化是雙面刃，它讓弱勢族群在主流社會中遭受壓迫，但又提供了各式傳播媒介與遷移的翻身機會。
《山地話》中的〈打開的樹洞〉展現了原民與同志身份的交織性和傳統文化對話與再創造的過程。馬翊航直言自己喜歡參與部落的婚禮，但總是有親朋好友會問是否有交女伴的問題，此時父親總只能用「他喜歡自由自在」打發帶過(179)。即使在部落中，同族群的人帶來了向心力與認同，但由於原民與同志身份的雙重性，馬翊航在族人中仍帶有不確定、非正典的特質，難以被完全接納。但同志族群在傳統中並非無所適從，想像與去認同是為塑造新的認同型態的策略。克里弗德在《文化的困境：20世紀的民族誌、文學與藝術》(The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature and Art)中反覆詢問當代全球化下的原民文化「本真性」(authenticity)存在與否的問題。克里弗德直言，追求本真的、穩定的傳統文化是不切實際的，傳統與身份認同是關聯性的，而非本質性的。傳統在話語(discourse)與實踐過程中不斷以互動的形式再創造，因此是為不斷改變的過程。〈打開的樹洞〉中亦記錄了馬翊航和另一位原住民同志作家程廷(Apyang Imiq)相識的故事，從詢問太魯閣族男子可不可以織布的過程開始，程廷在編織中重新創造、建立織布機與男人的關係，並在傳統文化中持續探索性別的可能性。在太魯閣傳統中，巫師“Hagay”是具有男與女兩種靈魂的人，因此性別角色、樣貌在傳統中亦有豐富的狀態，透過實踐與詮釋，同志族群從原民傳統中尋找當代的性別位置。
六、結語
不論面對全球化下複雜的族群景觀，又或從自身文化的傳統溯源，讀者見證全球化是一把雙面刃，它既能加劇弱勢族群在社會上的困境，又能給予新的認同形式與發聲的可能。而交織性亦是在當代不可被忽視的認同面向，多重身份的壓力在全球化的作用下被放大了，進一步凸顯了社會中各種歧視和壓迫的複雜性。這種多元身份的壓力和交織性的現象，使個體在全球化當中試圖以相對應的複雜策略回應壓迫。資訊與世界的構成是裂散的，新的認同型態相對應成為流動的想像。想像是如〈鱈魚岬的寶嘉康蒂〉中的異國情調拼貼，是〈打開的樹洞〉中同志與傳統文化的對話與再創造，也是《此生》中50 Cent的〈Many Men〉的男子氣概與黑人街頭文化之於小狗與崔佛。新的世界是拼貼的、裂散的與時刻再創造的想像，全球化不只是時空的壓縮或生活的便捷，更是多重文化交互作用、疊加與雜揉的過程。因此看待身份不再能侷限於單一向度，族裔、性別的交織性便是其一。
註釋：
註一：「眾聲喧嘩」(heteroglossia)是俄國文學理論家巴赫汀(Mikhail Bakhtin)在1934年所提出的概念，它代表多元的視角與敘事的共融，拒絕經由協調後的一致性與統一，如同在音樂中的「複調」(polyphony)能夠容納每個個體獨立的存在。詹姆士．克里弗德(James Clifford)沿用此概念來描述當代全球化下的文化現象與人類學1980年代開始出現的實驗性民族誌書寫。
註二：從1970年代以來，全球化由於國際社會接連的政治變革與政策而快速發展。包括英國與美國所推行的新自由主義( neo-liberalism)帶動自由市場與放任經濟的推動、中國推行的改革開放、蘇聯解體等，又由於跨國企業與媒體、通訊科技的進步加速全球化現象。
註三：高砂義勇軍為日本於第二次世界大戰時動員台灣原住民前往南洋叢林作戰的許多部隊之統稱。總人數有諸多說法、難以估計，約4000到12000人不等，被派往菲律賓呂宋島、新幾內亞等地作戰，生還者寥寥無幾。戰後士兵也未得到任何補償和重視，直到1987年才由日本國會通過慰問金補償。
註四：自豪非洲人運動(négritudeu)最早在1930年代由黑人運動理論家塞澤爾(Aimé Fernand David Césaire)提出，旨在提升在非洲的黑人與僑民的黑人文化意識。此運動拒絕殖民主義、種族主義與西方中心主義，其文學作品經常探討自我認同與歸屬，對日後超現實主義文學亦有所影響。
引用書目：
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