李松根 德國佛來堡大學德國國家文學博士
德國大文豪歌德「少年維特的煩惱」，5月26日寫給威廉的信：
你向來知道我有多喜歡安定下來，在一個私密的地方搭一個小小屋，無拘無束地待在那裡。在這裡，我也找到了吸引我的地方。距離市區約一小時車程，有一個地方，他們稱之為瓦爾海姆 (Wahlheim)。位置在山上，非常有趣，走出村子的小路，就能一覽整個山谷。一位和善的酒館女主人，有著符合她年齡的親切開朗，提供葡萄酒、啤酒、咖啡；那裡最美麗的是兩棵菩提樹，伸展的枝條覆蓋了教堂前的小廣場，廣場周圍有農舍、穀倉和庭院。我好不容易找到一個令人心安、如此隱密的地方，我把我的小桌子和椅子從酒館搬到那裡，在那裡喝咖啡，讀我的荷馬史詩。當我第一次在一個美麗的下午偶然來到菩提樹下時，我發現這個地方是如此寂寞。所有人都在田裡忙活，只有一個四歲左右的男孩坐在地上，抱著另一個六個月大的孩子，孩子坐在他面前的兩腳之間，雙臂抵在胸前，把哥哥當成了一種扶手椅。他安靜地坐著，儘管他用黑色的眼睛愉快地環顧四周。這景象把我逗樂了：我坐在對面的犁上，充滿喜悅地畫出了兄弟的位置。我添加了旁邊的籬笆、穀倉門和一些破損的馬車車輪，所有東西都一個接一個地排列著，一個小時後，我發現我已經畫了一幅秩序井然、非常有趣的圖畫，而沒有添加我自己的任何東西。這更加堅定了我今後堅持回歸自然的決心。唯有自然是無限豐富的，唯有自然才造就了偉大的藝術家。支持規則優點的說法有很多，與讚揚公民社會的說法大致相同。一個人按照它們來塑造自己，就永遠不會傷風敗俗做出壞事，就像一個讓自己受到法律和財富塑造的人永遠不會成為一個令人難以忍受的鄰居，永遠不會成為一個不得了的惡棍一樣；但另一方面，每一條規則，無論如何說，都會破壞自然的真實感受和自然的真實表達！你會說：『這太嚴厲了！它只是限制、修剪那些太調皮的藤蔓之類 — 好朋友，我給你打個比方吧？這就像極了愛情。一顆年輕的心完全依戀著一個女孩，整天和她在一起，傾盡所有的力量，所有的財富，時刻向她表達他對她的全心全意。然後，一個擔任公職的庸俗的人走過來對他說：“好樣的年輕紳士！”愛是人性的，只是你必須愛得人性！分配你的時間，一些用於工作，其餘的用於你的女人。計算一下你的收入，無論你的需要剩下什麼，我都不會禁止你送她禮物，只是不要太頻繁，例如在她的生日或命名日等。遵守建議，才會成為有用的年輕人，我我個人會向所有的諸侯推薦他上大學；只有如此，他的愛情才會結束，如果他是藝術家，他的藝術也會結束。哦，我的朋友！為什麼天才之流如此罕見地迸發，如此罕見地洶湧澎湃地湧來，震撼你驚愕的靈魂？親愛的朋友，河兩岸住著冷靜的紳士們，他們的花園洋房、鬱金香花圃和藥草田都可能被毀掉，因此他們知道如何透過建造水壩和改道來抵禦未來的威脅。
維特這一封信，刻畫了如詩如畫的「塵世田園」（德文：irdischer Idylle），人文與自然和諧的景色，一種符合理想與期待的情境，一個高境界的序幕，然後，每況愈下，直到後來的現實與理想的決裂。換言之，少年維特的煩惱與苦楚，就發生在他對自己所投射的理想國度，以田園，自然，藝術創作，聽從心性與情感，毫不猶豫的愛情，不妥協，不後悔。
「少年維特的煩惱」，卻被文明進程理論的祖師爺「諾伯特伊里雅思」（Norbert Elias,1897─1990），放在德國中小市民階級，在面對德國的王朝與宮廷社會，因為存有機會跳躍階層，去仿效上層階級的行為規範，而形成自己的「超我」結構，在內心產生意識性的矛盾與扭曲，而激進的去強調所謂「自然」本質的價值，去區分市井與藝術之別。下面的節錄：
這裡我們遇到了文明進程奇特的現象。一些個別可以跳躍階級的人，會按比其優勢之上層階級的模式，發展出其「超我」形式。但是這個看起來從上層階級仿效而來的模式，在跳躍階級者的身上所形成的「超我」，從各方面看起來，與原先他們所仿效對象的模式，有很大的差異。首先，就是異常的不一致，對自己過度的認真與嚴苛。跳躍階級者，只有極少數，可以在一個世代的期間內達成。絕大部分的，在這個努力過程中，不可避免會產生特殊意識性與行為性的扭曲。那從上層團體而來的，難以去除的壓力，那急切想要抹去的自身的卑微感，這些現象，都代表著，跳躍階級者要仿效統治者所必須承受的代價。仿效上層階級所形成的超我形式，讓跳躍階級者，形成特殊形式的羞恥感以及卑微感。」（筆者翻譯自文明的進程第二冊，436頁）
歌德透過少年維特的煩惱，陳述了那個時代發展的特殊性。市民社會的權力在爬升，貴族社會權力在傾斜，而敏銳的，但是貧困的中小市民之子，其能夠主張和可以憑藉的，不是外在的權力資源，或者世襲的爵位與俸祿，他唯一可以憑藉的，只能訴求個體純粹的本性以及豐富的情感，藝術的天分，真善美的理性。歌德透過少年維特提供的一類自我形象，示說了德國那個時代市民中階知群文化菁英們的處境，也造就了歌德的文學地位。
少年維特的煩惱，如果可以從文明進程的角度來詮釋，那麼，文明進程這個屬於人類社會必有的社會發展驅動，在台灣的近代，如何刻劃台灣人的性格，是否也有可以探討的機會呢？
再來，由於文明進程在鍛造人格結構，情感控制結構，超我結構，依賴其社會的前衍條件，其一，是殖民者的文明進程統合階段，其二，因為殖民者政權更迭，導致前者與後者的不一致，其三，沒有機會搭上文明進程列車的底層台灣人民，綜合上述三個歸納，是否為今天台灣社會分裂的亂源，也是台灣國家安全最難處理的問題？
台灣這一塊土地，過往一百多年來，自1895年後被日本人殖民，1945年後被國民政府統治。在日本殖民統治期間，在國府統治台灣的早期，仿效統治者上層的行為規範，成為可以跳躍與晉升階級的方法，其文化的呈現形成一種特殊的「超我」。仿效外來統治者上層的行為規範而產生的意識性與行為性的現象，如日本統領時期的「皇民化」，而在政權更迭之後，這個大約兩個世代形成的仿效日本的超我，在面對國民政府的統治時產生意識性的衝突，還有，台灣底層的人民，包括台灣原住民，沒有任何機會晉升與跳躍階層靠近權力圈，所以在上述文明進程中，成為文化邊陲與弱勢。這三類的人格結構共同在台灣民主化過程中，要成為民主共和國的主人，而卻因為文明進程場域與環境的差異，無法趨近同演共學。上述統合來說，作為國家安全問題的思維取徑。
文學研究，本國與外國的，此論文以歌德「少年維特的煩惱」為例，因為伊里雅思文明進程社會學理的轉譯，從長程性社會形構的改變，封建到宮廷，宮廷到共和，市民階級從弱勢到優勢，而文學家的作品成為文史資料，提供共和國形成後的人類，一種歷史的比較，讓研究文史，能夠因為理解文明進程的存在所導致的問題，因為認識，從而可以提出適切的診斷，因而發展出駕馭與調節的運用。文學與社會的相互關聯，作為一種學術與學識的期待，一種創新典型的文史研究的取向，讓研究從耳熟能詳的世界文學名著與地方文史研究相呼應，如雲林文史研究學會第一屆的論文題目所示，廖顯能的「從詔安客張廖氏[生張死廖]緘規，探究女性族人是否也應該遵守此規定？」，廖為民的「雲林義人─廖國仲」，趙元才的「淡然橘香─西螺柑」，柯榮三的「五股開臺尊王過爐十座駐駕公廟碑文調查與探討賾」，徐炳欽的「探討裝潢美學在雲林發展之研究」，彭振利的「莿桐溪古河道探源」，因為文明進程理論與轉譯，讓地方文史的研究，可以銜接人文社會學術研究的殿堂，因為所探索與研究的地方文史，代表著文明進程形成的忽視，屬於底層台灣人民，既不是皇民化晉升的文化菁英，也不是國府遷台後，中華文化復興的照顧對象。地方文史的研究與認識，如若從底層無機會晉升統治者權力圈的局外性出發，而提出社會發展轉型的論述，那麼地方文史研究的文藝復興，似乎可期待其不同凡響的開花結果。
本論文的題目要探索文明進程與國家安全的問題，所以有必要用伊里雅思的說法來讓讀者知悉，文史研究，文明進程，國家安全，彼此相互關聯。而能夠讓這個風馬牛相互關聯，筆者首先讓伊里雅思自己說：
「如果我們不這麼做，就等於是在生活中，一天又過一天的掩蓋事實，其實，現階段人類對人類自己本身的知識瞭解，完全是一塊未開發的處女地，在研究人類的知識地圖上，是一塊空白地，我們對人類瞭解的程度，比不過對南北極與月球表面的瞭解。許多人還非常的害怕，要去面對這個領域的探討與開發，就好像從前的人害怕做人體的解剖探討研究一樣。就像過去一樣，現有人辯解說，以人類來對人類作科學性的探討，不討喜也不被期許，更是不可能的事。但是到今天，人類仍然無能為力面對人類社會的衝突與問題。假如人類沒有一個穩固的，可以深信與憑藉，對社會結社與組構動力的理解，整個社會的發展就會像是一艘無舵的船一樣，從小的毀滅到大的毀滅，從一個意義的空虛到另外一個意義的空虛，沒有視野也沒有遠景，面對社會問題與衝突的無能為力，這才真正是剝奪了許多不求甚解的浪漫情懷，以及人類夢想空間魅力的原因。」（翻譯自：何謂社會學？導論最後一段）
要讓文史研究與國家安全產生關聯，伊里雅思苦口婆心的告訴我們，我們對人類的世界知道的其實很有限。例如，我們對於人類如何和平共同生活，缺乏可以憑藉的學理以及可以信賴的認識。伊里雅思直接指明了，所需要擴大理解，將其發展成為可以深信與憑藉的學理，就是相關於結社與組構動力的社會學（dynamics of interweaving）。
「少年維特的煩惱」的文學社會學研究，示說了，那一位歌德筆下的少年維特，其「煩惱」是上述所稱的結社與組構動力所導致。於是，本研究的首要關鍵，就是必須從文史內容中探索社會結社與組構動力的存在。少年維特的煩惱，到底哪裡可以看得到社會結社與組構動力的存在？
首先伊里雅思認為，歌德「少年維特的煩惱」，從創作與接受上，是奇特文明進程現象的生成。德國中小市民階級的少年維特，透過教育，有機會可以晉升階層，所以必然的去發展仿效上層階級而形成其特殊的「超我」形式，這個仿效所形成的「超我」，成為其人格結構與情感控制的主導，也因此在其身上產生特殊的心理矛盾與衝突。歌德透過描繪少年維特，書信體的方式講述，描述自身在此時代洪流中，那屬於可晉升者的命運，而歌德作為文人的特殊敏銳感知，對於此類特殊羞恥感，區居下風卑微感的文學掌握，是其得到廣大讀者共鳴，有著同為天涯淪落人的迴響。少年維特的處境，既是個體也是上揚市民階級當時的社會處境或者說─社會困境。伊里雅思的說法，一是個體所展現的情感模式，敏銳心靈，羞恥感，卑微感，另一是，因為個體有機會跳躍階級，階級性的社會流動，中小市民階級的個體，受到文字教育，羨慕與仿效上層階級的行為與規範，而形成特殊嚴苛的自律行為與禁忌。
歌德少年維特的煩惱，在當時的德國，其中小市民階級還處於相對弱勢的階段，但是已經有部分的成員，有機會上揚。換言之，當時的社會組構關係，其權力槓桿，逐漸的朝向市民階級傾斜。舊的宮廷社會，封建社會，在市民階級抬頭的過程中，在商業化，都市化的過程中，逐步的弱化。中小市民階級，如歌德的維特，在此類社會處境中，成為一種特殊的情境，一方面有機會可以晉升階層，但是仍然必須面對上層階級的壓力以及歧視，一方面想要擺脫原生的位階，讓自己可以如同上層階級，有著比照性的文明化行為，卻又不那麼理所當然，經常的過度嚴苛與認真，將雞毛當了令箭，少了上層權力階級理所當然與輕鬆的態度。
文學研究，將偉大的文學作品，歸因在創作者不可忽視的天分。但是，外在的客觀條件，就如同上述伊里雅思所說的「結社與組構動力」，是助此作品傳播，暢銷，流行的翼下之風。它推波助瀾，讓世界多了一位偉大的德國文學作家歌德。而特別值得關注的是，當一部文學作品偉大，除了上面所提及的，屬於作者天賦，那我們無從一窺究竟的黑盒子外，可以確信的是時代創造英雄的因緣，從社會組構關係的變動而產生的動力，是可以憑藉的一種認知。至少，因為社會組構權力開始的變動，而存在著兩個不同典範的衝突，市民階級對貴族階級，被統治者對統治者。從少年維特的煩惱到社群組構關係動力（Figuration dynamic），綜合上面的陳述：伊里雅思的社會學強調，文史研究必須要有可以憑藉與深信的認識，也就是所謂的「結社與組構動力」。所以，歌德創作「少年維特的煩惱」的動力，還有傳播的動力，某種程度上，來自於「結社與組構動力」。歌德作為德國市民階級的文化菁英，所處的時代，例如，他仿效莎士比亞的騎士劇，「鐵拳格茲」（Götz von Berlichinger），即便當時受大廣大的德國人喜愛，仍然被當時的普魯士國王，菲特烈大帝，認為不登大雅之堂。可以想像，少年維特的煩惱，對於菲特烈大帝的宮廷社會來說，也當屬於被其鄙視的作品。
普魯士國王，與德國其他各諸侯國的君主，作為德國邦國的統治者，其社交語言是外來語─法文。從法國來的文明，情感自我控制的模式，對德國市民階級那一類的直接情感表達的語言當然會覺得噁心而格格不入。例如在「鐵拳格茲」戲中，歌德就以極為低俗的德語的對白說，「回去告訴你的主教，他可以來舔我的大便」（Leck mich im Arsch!）「叫你的主教來舔我的大便！」這句台詞讓德國市民階級的攻擊驅力，可以直接釋放在虛擬的戲劇之中，而台詞後來也成為家喻戶曉的名言。歌德的偉大劇作，不僅體現當時德國市民的文化需求，更是挑戰宮廷的繁文縟節的典範。
也許還可以舉音樂天才莫札特的創作為例，這一句「舔我的大便」也被莫札特創作成為卡農B-Flat。當然莫札特也是春江水暖鴨先知的先行者，他嗅到他所處時代的改變，嘗試想讓市民階級那一類比較直接的情感表達方式，來挑戰宮廷制約的典範，歌劇「費加洛的婚禮」，就得罪了當朝的維也納諸侯們，也導致他失寵於維也納國王約瑟夫二世。另外莫札特的歌劇「魔笛」，裡頭的人物，有王宮貴族的宣敘調，也有捕鳥人與其妻子活潑與輕佻的詠歎調。莫札特當年失寵於宮廷，後來英年早逝，但是後世的人，歐洲的市民階級，在法國大革命之後權力的集體上揚。莫札特當年身處宮廷音樂典範與市民音樂的分水嶺之界，他成為現代藝術音樂的先鋒，從仿效貴族宮廷階級的音樂典範，又極力的想要掙脫其束縛，以藝術的自由創作，來創作音樂，這個成就，讓莫札特成為人類歷史偉大的音樂人物。莫札特，換言之，與歌德處於相同時代，兩人偉大的藝術成就，處於社群組構的權力流動與衝突之際，從中展開創作的動力，找到藝術的形式而成就其偉大。市民階級的歌德，以少年維特的煩惱而舉世出名，莫札特的宮廷音樂轉換成為市民藝術音樂，成為現代藝術的分水嶺，而樂聖貝多芬，就聚集了市民藝術音樂的大成，不再為宮廷服務，成為創作從零點開始的現代市民藝術的樂聖。
讓我們穿越時空，從歌德少年維特的煩惱的德國與莫札特的維也納來到近代的台灣。歌德少年維特的煩惱，伊里雅思的文明進程示說，是那一些有機會上揚的市民階級，成為奇特，但是普遍的文明進程現象。而這個屬於人類整體的文明進程的現象，在近東的地中海東岸的阿拉伯國家中，在歐洲殖民時期，特別在大英帝國的統治期間，也生成了一類仿效殖民者的的阿拉伯商人階級，而被戲稱為「黎凡特主義」（Levantilismus）。西方的文明進程，以殖民者的形式到了日本與中國，而後來這兩國家的形構，成為台灣人的殖民者，那麼，本地可晉升者的煩惱是什麼呢？
筆者認為，如果按此途徑，從殖民者與外來政權的存在出發，會讓本地的，有晉升機會的個體與階級，不由自主去仿效其統治者的規範與語言行為，並且以其來作為自己的「超我」的模仿對象，而這個所形成的「超我」，奇特的，又必然讓其產生特殊的敏銳與自卑與羞恥感，成為其「煩惱」。為了要晉升階級成為核心團體的一員，但是卻無法如此的理所當然，導致在精神與心理的扭曲，這個文化現象，是否也以各種形式生成於台灣的文史？一般武斷的認為，在殖民與威權體制之下，本地居民形成了寒蟬效應，這個說法難免有以偏蓋全之疑。真實的情況，不難推論，殖民者與外來政權，來到殖民地，必需要透過文明進程的手段來發展殖民地的人民去形成其社會他律與自律，以便其管理。而殖民地人民的自律與他律的形塑，可以讓殖民統治者更容易的管理與統治當地的民族進入其殖民祖國的勞力與消費分工體系之中。在此用伊里雅思的說法來引導補充：
「對一個強化功能分工的人類社會來說，單單只是透過手中的武器，如同一群武士般，去統治與奴役被其侵略的土地與人民，那是不足夠的。雖然這一類舊典型的，以驅離其他民族，佔領其土地，獲取其農耕地與居住地，大部分仍屬於過往殖民擴張運動最直接的目的，而在西方的擴張運動之中，不缺乏此意圖，且仍然扮演著重要的角色。但是，人們需要的不僅只是土地，人們還需要人力；他們希望能夠將其他的民族與他們的分工組織，上層階級的祖國產生關聯，不管是成為勞力，亦或者是成為消費者；這個意圖，會讓被殖民統治的人民，不由自主的驅動朝向生活品質的提升，也因而驅動一類自律與超我機制的孕育與形成，去按照西方人類的模式來學習； 如此就實際的要求了被統治民族的文明化。如同西方社會一樣，在發展到一定的程度之際的相互關聯後，而後，再也無法單獨透過武器以及肢體暴力的威脅來統治，因而要維繫一個帝國的存在，想要更多的財富，而不僅只是耕種的土地以及種植的奴隸，有必要，將某些殖民地的人，部分透過他們自己本身，透過他們超我的形塑來管理與統治。如此的部分，在殖民初始階段的晉升時期很典型，可以如是的說：個別的晉升，在晉升者身上，透過情感的調節上以及上層階級的規範模式來同化，部分的透過對殖民者的認同以及教育措施，或者，按照殖民者本身的樣態來形塑其超我的機制，或多或少，可以形成有所成效的，讓其原本的習慣與自律可以與其他相互關聯的，西方文明社會的儀式產生融合的機會。」（同上，文明的進程，第二冊，436頁）
台灣作為二手文明進程交易的土地，日本人是首先介紹西方文明來到台灣的殖民者政權，他們自身仿效西方文明進程的初始經驗，想要複製到其所殖民的台灣，並且從舊的殖民帝國主義中，汲取經驗。所以日領時期的台灣人，是西方文明體驗的開端。當代我們容易上口歌唱的，於日領時期的閩南語歌曲的創作者，如鄧雨賢，陳達儒，我們熟悉的「望春風」，「月夜愁」，「港邊惜別」，今天我們唱得如此的理所當然，講男女的情愛，但是在西方文明進入台灣的初階段，少女對少男的望春風，所要面對的是傳統的男女授受不親，自由戀愛與父母世代沒有開化的衝突。陳達儒寫於1935 年的「港邊惜別」，如下的歌詞：
戀愛夢，被人來拆破，送君離別啊，港風對面寒。
真情真愛，父母沒開化，不知少年啊，熱情的心肝。
而鄧雨賢曲，周添旺詞之「月夜愁」中的景物，是日本在台灣推動台北都市化的濫觴。舊的台北城，在日本人來之後，被拆除成為三線道，才有所謂月色照在三線路，然後，那種個體感知的風吹微微，等待伊ㄟ人，如此的個體與愛戀男女，已然是西方文明在台灣的初體驗。
國府遷台之後，依照這個西方文明的典型，如我們朗朗上口的「綠島小夜曲」，男女情思的內容，透過歌聲與微風吹進你的窗簾，衷情透過流水來傾訴，歌詞所傳達的，是流行也是渴望。簡單的舉例來說明，此類文明進程個體化，主體意識發展的存在。
以國家形式進入的統治者，其統治者的語言是外來語，一如德國普魯士國王以及其他的德國邦國諸侯王公說的主要語言不是德文而是法文一樣。統治者所使用的語言與被統治者所使用語言不同，不同的不僅是語言而已，也代表著統治者與被統治者之間的文明優勢與落差，以及必須進行同化的過程。德國命運之一，市民階級與宮廷階級的行為與語言不一致，權力圍牆難以跨越，德國文化菁英被摒棄於權力的門外，所以其可以從事的所有自我的主張，就少了權力的理性，而單獨的偏向道德理性的純粹以及激進性去發展，這個導致後來在面對軍事實權的極端主義，成為理想高陳，理論高尚，卻無能為力的反對者。而其原因之一就是，晉升者只能晉升在文化經濟的成就上，而國家的權力卻被掌握在軍冑貴族手裡，彼此無法合體，形成分裂，掌握軍事權力者可以直接跳過德國文化菁英，以民粹直接訴求德國人民的認同。於是，德國的上層軍冑階級的尊嚴法則與德國文化市民菁英的道德法則，各自為政分裂，這個分裂也成就了希特勒的獲得權力。
外來的統治者在近代地球的人類史上，因為殖民以及戰爭的社會流動，造成原來土地的居住者必須面對外來統治政權，而外來的統治政權，除了以其軍事以及其他科層管理的優勢，又必須要同化其所殖民的人民以及所治理的土地，進而產生典型的融合過程的現象，奇特的文明進程現象。
殖民地的文明進程現象，舉凡自律合體於西方的文明模式與規範，羞恥感的前移，心理空間的擴大，諸如此類的集體心理的基本轉變，是提供文史生成與發展的最佳溫床。而我們自己本身，作為文史工作者，當然也是此類發展過程的生成與噴發的結果。憑藉伊里雅思難得的開天闢地社會學理論，讓自己的存在，可以從社會變動的起源來探討自己所屬的人文生成的部分，而對於雲林文史研究學會而言，相關於伊里雅思的人文歷史研究，也許幸運之下，有機會以成為本學會的特色領域之一。
回歸正題，探討統治者的語言是外來語，在學術上，要探索的是，哪一些可供觀察到的現象，可以讓我們對我們現在的世界多一點瞭解，少一點盲目。從歷史發展的角度去定位，台灣歷經日領與國府的外來政權統治，在本島的文化之中，這一類文明進程的奇特現象，過往因為沒有理論框架可以憑藉，所以也就缺乏相關的論述。
台灣人在日本統治的期間，開始西方文明的初體驗，這些文化現象，外相性的，從咖啡館，自由戀愛，職業婦女，照相館，在陳柔縉的書中有資料的收集以及整理。社會外相的改變，相互關聯到心理（超我的形塑與合體）的改變，而心理的改變，其中一項就是上面所節錄的，一些可以上揚者，晉升者，會仿效統治階級上層團體的行為規範，品味，語言，作為自己行為制約的標準，也就是仿效來的「超我」，而這個仿效所形成的「超我」，也成為自己心理不斷的衝突與矛盾的根源。
這一類的心理矛盾與衝突，是否是文化藝術生產與傳播的基本動力，需要更多的證據來說明。現下只能簡單的指出，文學創作的動力，除了來自於作家的天分外，還有一個社會心理的影響，那就是上述的，來自於自己原生文化典範以及外來語團體文化典範的矛盾衝突，從而生成的動力。本土研究，在此階段，也許因為民主政治化的權力槓桿傾斜朝向台灣這個集合名詞，但是台灣人的自我矛盾，對日本人的超我情結，或者對中國的超我情結，都需要較成熟學理來幫忙釐清。
如果將此類文明進程的奇特現象，放在世代交替中，上一代的，在外來統治者與自己土地上，有機會上揚的，其形成的超我的認真與嚴苛，會展現在其對於自己子女的要求以及教育上。這一類在殖民者統治下有機會上揚的家庭，就是有進入文明進程滿足能耐的載體，而他們所形成的超我，如果因為政權改變與取代，必須面對下一個新的外來統治者，因為其羞恥感以及敏銳心靈的鍛造，與新來的統治者產生的文明衝突，應該是後來這塊島嶼被統治人民，有上揚能耐的，在新來的統治者之下，以其仿效前朝的上層階級之「超我」。日本「皇民化」的「超我」形式，面對非我族類，操大陸語的統治者之軍警，產生認同分裂的原因。
在日本「皇民化」過程中，除了效忠天皇，改日本名字，學習日本人的行為規範與文化品味外，那個仿效而來的「超我」，會透過世代延續存在。而在判斷新的外來政權，這個超我的載體，對於新的外來統治者，會以其上一階段的文明進程的典範作為價值判斷的標準，不難想像，會因此產生多大程度的失望與失落。
在舊的，仿效前一殖民者上層的「超我」還存在之際，在新的外來政權到達，尚未有能力與時間產生新的仿效「超我」之前，可以想像那種不堪的處境。也許從這個角度去檢視二二八的歷史，用這個角度去研究，會有比較不意識形態的判斷。日本人統治台灣五十年後，可以推測是屬於第二階段的合體化過程，也就是二二八的台籍菁英，是日本文明進程超我形塑的第二代。他們上一代從殖民者身上仿效而來的，如所說，比殖民者更加認真與嚴苛的自我要求與教育之下，即便沒有基督新教倫理的存在，也形成了超強的資本主義的精神。台灣的經濟奇蹟，中小企業的資本主義精神從何而來，也許從伊里雅思所提供的理論線性來探索，會有有趣的新發現也不一定。
上述探討的是有機會在外來統治者中晉升上揚的個體，而日本人在治理台灣的過程，為了讓讓殖民地能夠讓自己的殖民祖國增加勞力與財富，將台灣納入其分工體系之中，在台灣啟動現代化的基礎建設，從輕工業，交通建設，鐵路，港口，林業，糖業，也因而抬升了台灣人的生活水平，然後，透過台灣自己去加速仿效殖民者的超我，透過政策去加速殖民地可以上揚的個體，賦予其皇民化的尊嚴，去鍛造皇民化台灣人的「超我」，讓其進入日本人的分工體系之中，以便管理，這個措施，前面已經提到，是一種必然性。但是，一個國家社會中，有人可以透過文明進程鍛造成為其附屬，但是，也必然的存在著另一群完全沒有機會上揚成為皇民的，這個文化現象，也是一個未曾被論述的領域。
伊里雅思提到；「這一群人，沒有任何機會從個體晉升上揚的底層的人民，在感知上與可以晉升上揚的個體非常的不同。也許他們的行為很粗魯，但是彼此卻很緊密與一致，沒有間斷，相等意義上就是更堅固一體；他們強盛的活在他們自己的世界中，對於要如同上層階級的尊嚴沒有需要，於是在情感的釋放上有更大的空間強度與自由;他們彼此相處生活在一起，按照自己的風俗與習慣；他們面對外來統治的上層階級的區居下風，他們屈服的姿態，他們反抗的姿態是非常清晰的，相對不掩飾，就如同其情感，透過特定簡單的形式來連結彼此。在他們的意識中他們自己與其他的階層，好與壞，都各自佔有自己的位置，互不隸屬也互不相關。」（同上，文明進程，第二冊，436f）
這裡伊里雅思區分了殖民地人民，因為文明進程的舉措而產生的晉升者與無能力晉升者的文化與感知的分裂。而這個文化現象本身，以台灣東部的原住民為例，在國府來台之際，最能夠觀察得到。在1960年代，住在花蓮池南山村的七腳川阿美族，從駱香林的「階而升之」的梯田的存在，就可以看到，在日領時期，不管是什麼原因，沒有晉升機會的花蓮原住民，自己活在自己的世界，自給自足，依賴著傳統，一致性的，緊密的連結在一起，所有尊嚴與上層階級的事物與其無關。而筆者作為有機會晉升的個體，就與自己的左鄰右舍格格不入。
台灣西部的鄉村在國府遷台之際，可以成為國府御用的台籍才俊，透過教育以及學習其上層階級嚴格的尊嚴法則，還有就是一群無從教化的底層台灣人，以及受日本人文明進程教化的台籍菁英，至少分裂成為三造三方。這個意思是說，台灣的少年維特有三重性格。一是仿效日本人上層的「超我」，一是無法晉升的底層，持續以舊的形式連結彼此的「超我」，還有就是，歸附國民政府的「超我」，這個三重性的超我形式，在台灣形成三國演義。
直到今天，當我們面對台灣地方文化，不難發現此三重性超我的同時存在。因為已經形成對峙的局面，任何單方面的文化認同，例如去讚賞西螺街長陳重光當年西螺的市街改正，或者去吹捧參與西螺菼社的張李德和，在皈依國府的國民看來，依其超我與自我認同上，容易將其視為舔日的皇民。而以西螺大橋來書寫其父親的李雅容女士則說，自從中國人來之後，台語就成為下里巴人、不入流的語言。然後還有一個沒有話語權的國度，那些講義氣的，進出宮廟的底層的農人。對於善良的台灣庶民，上面那一些有能耐晉升文明的，是好是壞，都與他們無關。地方文史研究如果遇到這個狀況，歷史要不就是被褒，要不就是被貶，而人文歷史研究就成為功德場了。以致於如此的文化研究，要不就是以巨人們的傳記作為表彰與歷史的存在，要不就是以地方傳統的民俗宗教作為研究的內容。而兩者的區分，在於日治時期可以皇民化的，參與皇民化的政策的，包括市街改正的，這是一個歸屬；而另外就是沒有任何晉升機會的底層人群，靠著傳統習俗來做彼此存在的意義連結。
伊里雅思這一段的陳述，提供了我們研究的三個方向，彼此相互關聯。一是在日治時期的文化菁英的命運，一是非文化菁英，沒有任何機會上揚的群眾，還有就是我們這一群國府遷台後，透過教育學習中華文化之流的。那些沒有機會，卻在情感抒發上更直接，不會畸形與扭曲的，以特定簡單形式或者粗獷的連結在一起，意義上相對一致性的群構，就與有機會上揚者，在超我，羞恥感，敏銳度，有了極大的文化差異。但是學習中華文化又與學習日本文化的可以晉升者，在感知，敏銳，情感控制與調節上雖然趨近，但是卻因為仿效對象不同，因而產生了台灣分裂的政治板塊。也就是說，台灣人在外來統治者的管轄下，自己在自己的土地上形成了文明進程的群構分裂，至少有三重的類型。
我們作為可上揚的，學習中華文化的文化菁英，在面對無法上揚的底層文化，以民俗研究的方式來面對其存在，但是不會去探討其情感的粗糙，一致性與緊密性，也就是，不會去探討他們文明進程過程中為何沒有晉升的機會。這一類的民俗文化研究，很明顯是一種文化浪漫主義，沒有問題意識作為要去從事改變與改革。但是，如此的分裂所造成的無從調節，也正是台灣現下在中國強大軍事壓力下的一個危機所在。
如果加以考量，民俗之所以被保存，背後的社會集結力量其實來自於沒有文明進程的機會，也就是被摒棄於可仿效殖民者階級圍牆之外。這對底層人民或者對其下一代來說，就不只是偏鄉教育的資源充足不足的問題。文明進程提供可以滿足的，晉升階級的機會，任其原地不變，甚至會因為快速都市化與現代化而造成鄉村的死亡加速。而文明進程的落差所展現的羞恥感的差異，讓其在面對分工統合需要更高度情感控制的社會時，無從感知，造成一代又一代的複製貧困。特別是沒有那種卑微感，或者美其名稱其為接地氣，而這類的文化，可以是上揚者的鄉愁所在， 一種意識形態的海洋感，然後文史研究者，很容易以去文明化的方式嚮往其存在，並且過度浪漫化其永恆性，沒有看到黎民百姓文明進程適應的困境。
歐洲浪漫主義時期回顧所謂「過往美好時光」的運動，或多或少就代表著上揚的市民文化菁英對自身處境的意識投射，投射到假想的過往世界，從民俗，童話，神話，傳說，這一類的文史，來作為文明進程所導致反身性一種擬態性的補償。
舉現下台派人士所愛強調的，「台灣是我們的母親」，或者「寶貝、鄉親愛台灣」，接續「抗中保台」的主張，這些政治性的主張，如果以文明進程成為其分裂現象的原因來解釋，可以得到合理的推斷。一者是台籍文化菁英的不斷有張力的「超我」作祟，不認同自己必須仿效後來的外來政權超我型態，但是自己已然離開那無法進入文明進程流程的底層群眾，矛盾於彼此的落差。
台籍的文化菁英，從原本的階級躍升，因為超我結構的發展，而與自己的底層人民有文明進程的差異，成為「一曲高歌一樽酒，一人獨釣一江秋」。這個文化差異，在台灣民主化過程中很難共體同演彼此。於是，在文化上無法同演，只能訴求經濟利益的獲取，造成經濟掛帥的地方發展，而無法提升地方文化。這一些或許是現下台灣地方文化弱化的歷史社會之因。而外來政權無法共演地方文化底層，採取以經濟作為可訴求的議題來發展的後果，讓地方文化停頓，而被文史研究者選擇性的浪漫化其存在，成為研究者與被研究者的分裂與差異，文化的意義歸屬於研究者，文化研究成果卻與被研究的文化載體無關。島嶼之所以成為鬼島，有很大的部分就在於這個長程性的歷史困境。當文化單位以短程性的活動辦理，想要重視文化，充實文化，各類措施之際，根深蒂固無法轉變的，仍舊是那塊無法晉升的鐵板。這一塊鐵板能夠被各類意識形態操弄，成為政黨顏色的板塊，讓野心政客操弄。而有文化意識的文化與學術菁英，在面對這一塊鐵板的存在時，雖然道德高舉，卻經常狗吠火車，對牛彈琴，無法得到底層群眾的認同與響應。
台灣的文化研究，面對文化菁英，除了去讚賞他們的成就外，還可以從其文化的成就上看到本文題目所揭示的現象。他們在外來殖民者的統治下形成的文明進程之文化生成，產生個體性的自我價值，然後依這些價值去適應殖民者的要求，而在殖民者遠揚後要面對外來政權的統治，必須重新適應，在民主化的過程中要去擁抱群眾，但是群眾卻沒有與他同演的人格與情感結構，導致政治行動上不斷以短程性的行動來討好群眾，或者以愛台灣的意識形態來獲得政權，而所愛的台灣，其歷史發展而來的區別，會造成未來人民文化的繼續分裂，每天都在各類社群媒體以及電子平面媒體甚至政黨的傾向上表現出其危機。
文史研究者面對台灣分裂的危機，當然可以用意志力，用道德，風雨如晦，雞鳴不已，卻無法畢竟其工。而現下的文史研究壁壘分明，各有所好，以井水不犯河水之姿態，其後果就可能是，讓教育部開始擔心，文史研究將來出路的困境。於是開始要求各大學中外文、歷史、藝術系所要為學生牟取出路及面對跨界的議題。作為有就業的出路，文史研究過往可以從事的軍公教，僧多粥少，於是要兼顧文史，又要百般武藝，更是本末倒置。文史研究要回歸榮耀，如本文前面所揭示的，必須從群構動力造成的社會困境看到文明進程與國安問題。而要處理國安問題，是擴大國防預算的最好的理由。大學畢業生，除了去台積電，半導體，電腦，金融，經濟，政治，法律之外，國家安全的問題，最棘手的分裂，統與獨，各說各話，誰是誰非，如果一旦打仗，就是生靈塗炭萬劫不復，什麼文史，地方文化，文化資產保護，台灣多麼美好，就都成為夢想的墳場。
國安問題當然是政府必須要積極投資的項目，只是這個國安問題意識，至今為止，還與人文社會研究的領域無關。我們文史工作者，可以從文史研究去揭示文史研究對於國家安全的重要性，那麼未來文史系所的存在，就有了不可取代的基礎。至於要怎麼做，需要更多人的投入，這個就不是這一篇文章可以獨自主張的了！
按此，文史研究的轉變契機的取徑，依照文明進程的理論所示，是一塊土地上的人民在外來統治者，不管是日本人，還是國民政府，形成了上揚者與無法上揚者的文明分裂。這個膿包現在還在繼續漲大中，還撕裂著彼此。去責怪另外一方，將其視為始作俑者，也改變不了事實，而政府政策似乎也沒有看到這一塊的困境，持續推出一些不切實際的所謂的前瞻計畫，想要蒙混自己的有心卻無能為力。
如果不久的將來，這個領域的文史研究可以提供被深信與憑藉的問題診斷，認為這個社會動力的研究可以幫忙調節國安問題，讓島嶼的人民不管天光與否，因為存在著可信賴的認識，那麼就在舊瓶中的文史系，有新鮮的以供發酵的葡萄汁新釀，如古代的聖賢一樣，能夠齊家治國平天下。而平天下所需的文學與社會學理，正在往黎明的時分前進。一個嶄新的專業領域，既與文史研究有關，又可關懷社會的安全。各位文史學會的同好們，我們何樂不為呢？！
發表於114年2月15日雲林文史研究學會第一次論文研討
