斷裂與重生-北頭洋部落西拉雅族文化復振

莊喜如 (臺灣文化學系碩士)

1990年以降,受到民主化與本土化運動的鼓舞,臺灣各大原住民族基於對過去漢人中心的國家汙名化原住民身分的反動,以及保護族群傳統生存領域的迫切需求,開啟了部落文化復振的風潮,並企圖跳脫統治者所框架的原住民族群分類,展開族群身分「正名」(或復名)的行動。

從臺灣本土文化的尋根風潮,到原住民族身分的正名運動,開啟許多人「發現我是原住民族」,進而「追尋並認同我的原住民族文化」的生命經驗。西拉雅族作為過去活躍於嘉南平原地區的原住民族之一,由於傳統生活領域與漢人高度重疊,在經歷百年的混居與通婚後,其文化曾被認為「已經漢化消失」。然而,在這股尋根風潮下「發現」自己具有西拉雅族身分淵源的族人,紛紛投入文化尋根活動,藉由重啟傳統祭儀活動、策畫部落導覽、舉辦西拉雅文化節等一系列的傳統文化復興運動,試圖重塑他者對西拉雅文化的認識,及建構西拉雅族的認同主體。

  筆者曾參訪位於現今台南市佳里區的北頭洋部落舉辦的西拉雅夜祭。「夜祭」乃是西拉雅文化中代表性的傳統祭祀活動,這項乘載著傳統信仰精神的儀式,亦具有展演的性質,在儀式準備與進行的過程中,當代西拉雅族人藉此場合凝聚族群內部的認同意識,同時也是對外突顯其族群文化特殊性與主體性的重要象徵。然而,根據筆者的訪談資料以及文獻分析,在當代的西拉雅文化復興運動前,夜祭在許多西拉雅族部落中已經歷超過半個世紀以上的斷裂,甚至無從追溯是否曾經存在過,如今的北頭洋部落西拉雅夜祭即屬於前者。筆者在了解北頭洋部落的夜祭文化如何從斷裂到重啟的這段故事的過程中,進一步發現夜祭重啟的主要推動者的特殊身分,突顯了該部落在整個西拉雅傳統文化重構行動中的特殊性與關鍵性。因此,本文將聚焦於探討北頭洋部落於1990年後的夜祭,作為傳統文化活動復興的歷史背景,藉以分析當今西拉雅文化復興運動,在原住民傳統文化復興運動的特殊性。 

被發現的西拉雅族身分

2011年,筆者第一次經由楊姓友人的帶領,前往北頭洋部落,拜訪友人住在北頭洋海澄里的祖父。楊老先生是佳里國小的退休教師,世居在地。雖然沒有參與北頭洋文化復振運動的主要策劃,但相關活動幾乎沒有錯過。老人家聽到筆者對部落文化有興趣,便十分熱心的分享所知,從書櫃中翻出他參與縣政府與社區發展協會所主辦,以西拉雅平埔族為題的學術研討會、座談會的「教材」,以及縣政府贈閱的《西拉雅正名運動暨文化復振專刊》,頗有收穫的發表他的感想:「要不是有這些課程,他也不會知道自己每年在拜的阿立祖有那麼多文化的東西。」可見,北頭洋的阿立祖信仰雖然一直存在,但對於西拉雅族文化意識的產生,是在1999年「夜祭活動」重啟後「被教育」出來的。根據所有說明1999年北頭洋夜祭重啟的文本,皆談到夜祭重新辦理,其緣起是由當時擔任立委的蘇煥智縣長大力推動,其背後的原因有一段帶有傳奇色彩的特殊故事:

蘇縣長小時候是北頭洋阿立祖的「契子」,1998年蘇縣長時任立委,面臨連任選舉之祭,祈求阿立祖保佑,並發願重啟、盛大舉辦為阿立祖慶生的夜祭活動,後在1998年向當時的佳里鎮立長宮/慶長宮管理委員會商談,開始籌辦。

(田野筆記,2011年5月1日)

給神明做「契子」在臺灣的民間信仰中,指孩童因為體弱多病或較難管教等原因,需要神明的庇蔭,而認神明作養父母。我們雖已無從得知「契子」習俗源自於平埔族文化,還是受到漢人信仰的影響,但他作為當代西拉雅文化的一部分,得以成為連結西拉雅文化與「沒有」西拉雅族群身分認同的他者之管道,而這位具有特殊身分的「契子」,更為北頭洋部落的西拉雅文化復振帶來新契機。蘇煥智在求學時代,即對臺灣的文史故事有濃厚的興趣。1993年他回到臺南擔任立法委員時,便開始探詢平埔族在臺灣歷史上的蹤跡,尤其是臺南的西拉雅族部落,並積極參與大大小小的祭典活動;1998年,他回到北頭洋,對該部落沒有屬於阿立祖的祭典感到可惜,於是開始籌劃夜祭活動,以下是北頭洋發展協會中,一位長期參與西拉雅文化復振的人物對1999年北頭洋重啟夜祭之契機的描述: 

因為縣長那時候是做立委嘛,立委他想要連任,最主要是想要連任的中間,因為他有走過頭社和吉貝耍那邊,他走過那邊的時候就覺得奇怪為什麼西拉雅蕭壠社原來就在北頭洋這邊開始,但為什麼這邊都沒有祭典?有在拜但都沒有祭典?他就想說這邊既然是發源地,他又是祂的契子,阿所以他那時後就變成說開始由他來恢復祭典。

(受訪者A1)

蘇煥智縣長作為政治人物的特殊身分,運用其人脈連結地方政府的資源,將北頭洋的夜祭活動包裝成兼具信仰儀式、文化活動及觀光活動的特性。該活動所產生的影響,不僅使部落外人士認識北頭洋的部落文化,更建立部落內族人對於「尋根」的契機,並進一步建立延續活動的組織。已參與北頭洋文化復振至今15餘年的北頭洋發展協會管理人之一的受訪者,談到2003年,該部落成立北頭洋發展協會的契機與期許:

因為活動結束之後 92年之前就比較少人家來參觀什麼的,那時候比較少,所以就不覺得怎樣比較不要緊,從92年開始比較投入,因為我們到最後辦88、89、 90、91,那時候覺得辦完之後,活動之後就直接這樣沒什麼、就靜靜的,就這樣走過,空空的,所以後來想說這樣也不是辦法,每次都這樣到最後就什麼都沒有了,因為那時候也沒有這個阿(指目前北頭洋部落的活動中心和文化館) ,所以才想說要成立一個協會,來經營這個部份,所以才想說92年底開始申請這個協會。

(受訪者A1)

根據王甫昌《當代臺灣社會的族群想像》(2003),臺灣在1990年以後各族群的「尋根」運動,其流行大多是以族群內部為首進行,是一群認為彼此具「共同文化處境」的人所鼓吹的一系列文化運動,強調族群本身文化的主體性與身分認同之獨立。然而,北頭洋經驗提供了一個較特別的族群文化復振發展模式。其不再只是從部落菁英出發由「下」而「上」的影響地方政府對族群的重視,以及社會大眾的關注,而是以不具有西拉雅族身分認同的政治菁英,基於對部落傳統文化的重視,進而利用其政治菁英的身分投入社會資源,由「上」而「下」的啟發及支持族群文化復振。而北頭洋的經驗亦是爾後臺南地方政府與西拉雅文化復振運動建立密切關係的起點。

圖一《西拉雅正名運動暨文化復振專刊》

北頭洋部落夜祭儀式重啟歷程

北頭洋部落為以傳統信仰「夜祭」為文化復振的核心部落之一。1999年夜祭重啟以前,只保留有祭拜西拉雅神祇「阿立祖」的文化,但北頭洋部落曾經存在祭拜阿立祖的儀式並非一個憑空捏造的事實。現今佳里區的鄉土作家吳新榮先生,曾有一段耆老訪談的記錄:

每年舊曆的三月二十九日(也有用九月五日)就是他(阿立祖)的祭日,在昔日每到祭日的時候,散在各地的善男信女都穿著長裾闊袖的大白衫,集來這砂丘(指今北頭洋平埔文化園區中的飛砂崙)的大榕樹下舉行祭典。敬奉的東西就是粽、酒、檳榔及菅葉。阿立祖不好火氣,所以不焚香也不燒紙錢。開始典禮的時候,先盛酒於壺內,而插菅葉於壺中,然後置粽和檳榔於其前。不久各人就拔去菅葉來纏頭,次即取酒而邊飲邊跳,後即取檳榔邊噛邊歌。他們以歌聲呼戀人,以舞調求愛人 …

(吳新榮,1997:55)

歷史演進的結果,雖使北頭洋部落的阿立祖祭典傳承產生斷裂,但1999年透過蘇縣長連結與北頭洋部落有血緣關係,且保有夜祭傳統的吉貝耍部落,邀請該部落的神職人員(著名的尪姨李仁記)與牽曲老師段麗柳前往北頭洋傳授祭典與牽曲,幫助北頭洋部落夜祭的復振。北頭洋部落為過去西拉雅四大社之一(蕭壠社的故地之一 ),但其是否與吉貝耍存在於先後的遷移確切關係,在學術上並無確鑿可證的定論,但當地民間流傳的「飛番墓」傳說,卻清楚見證了北頭洋與吉貝耍的歷史連結。「飛番墓」的故事,最早記錄於吳新榮先生採集在地人楊箣的口述:

「程天與」被稱為「飛番」,就是因為他正像飛鳥樣跑得飛快。這回事當時達到上聞,皇帝即召他上京,在御前和馬競跑。那時候他的辮髮串著百餘個的乾隆錢,對手的馬是當時天下的駿馬,等待這個駿馬加三鞭以後他才跑追去,已拔過馬了。皇帝非常欽佩,即賜他拜竭三次。

(吳新榮,1997:56)

這個神話意味濃厚,並具有統治者(清朝)權威宣導意味的傳說故事,不僅為北頭洋廣為流傳的「傳說」,更有物質上的依據,即「飛番墓」的實體(圖二,目前仍存在北頭洋),為故事中人物程天與的墓碑,上頭刻有「父子面君三次」,應證了故事的真實性。由於程氏與子孫後遷居吉貝耍,1999年北頭洋舉行「蕭壠社阿立祖民俗文化活動」(即第一次夜祭復振)時,在主辦單位的極力促成下,程氏的後代裔孫程田內才率同兒媳和孫子,三代同堂回到北頭洋祖墳,舉行「認祖歸宗」(吳昭慶,2010)。透過「認祖歸宗」強調兩個部落的關係並非憑空捏造,因此北頭洋的「夜祭」直接自吉貝耍複製而來,以「傳承」之意義,強調其複製儀式的合理性與正當性。但私人性的認祖歸宗儀式本身,卻是在當代創造,藉以強化北頭洋與吉貝耍的兩部落之關連,連結祭典斷裂的歷史。

圖二:飛番墓

論述族群的歷史是建構族群認同的第一個階段(靳菱菱,2010)。透過文化的建構連結斷裂的歷史,在近代族群產生的過程中至為重要。史學家Eric Hobabawm(1992)提出「創發的傳統」(invented tradition)之概念,認為十九世紀末至二十世紀初,歐洲民族主義者為了灌輸大眾特定的價值觀和行為規範,藉由創造具有象徵性的儀式,或重新詮釋舊有的習俗,企圖連結某個社群現在與過去的關係,強調其連續性與傳承性。根據筆者的田野經驗與相關文獻,西拉雅族文化復振的過程中,該兩種創發傳統的形式皆存在且並行。Hobabawm探討「習俗」與「傳統」的差異在於,前者重在文化實踐本身的功能,後者則強調為文化實踐背後的價值精神。習俗的意義在於「維持文化實踐背後的傳統的價值,進而維繫社會的連續性」,為適應人類社會生活的變遷,習俗常會彈性地迎接改變,傳統價值則不容易動搖。但在傳統創發的過程中,習俗被視為傳統精神實踐的一部分,而產生儀式化、形式化的現象,在該過程中,習俗似乎也被賦予了新的功能。西拉雅族透過將舊有的習俗以文化活動的形式對外展演,並強化其作為傳統文化精神的表徵。在1999年北頭洋部落的夜祭儀式重啟的故事中,「夜祭」原本為祭祀祖靈的一種功能性的宗教習俗,但在適應社會文化變遷的過程中,已被取代或消失,但阿立祖的神祇信仰,仍作為一種文化的精神而存在,只是實踐祭祀的方式改變,並與漢宗教信仰融合。在族群文化復振運動的倡導下,夜祭被重啟,且被強化為西拉雅族「特殊的」宗教習俗,被視為傳統文化精神的表徵,於此,「習俗」在成為「傳統」的過程中,不僅為祭祀的功能,更作為創造族群文化主體性的素材,且後者在當代的意義或許較前者更為顯著。

結論

從北頭洋夜祭重的故事中,我們得以探見當代西拉雅文化復振經驗在整個臺灣原住民傳統文化復興運動的特殊性。首先,前台南縣長蘇煥智作為政治菁英,透過其政府單位的社會資源涉入與主導,展現了地方政府「由上而下的力量」推動並主導地方原住民的傳統文化尋根活動,打破同時代的原住民部落從部落崛起進而取得政府重視的共同性。其次,北頭洋部落藉由傳說人物的血緣淵源與吉貝耍部落連結,強化該部落自吉貝耍部落複製整套夜祭儀式的合理性,可見西拉雅傳統文化復振的過程中,如何運用在地傳說故事與文獻,加以修補斷裂的歷史,建構當代的西拉雅文化,並重建族人對傳統文化的認同。  

引用文獻

吳新榮原著、葉笛等譯、呂興昌編,《吳新榮選集2》,1997,新營市:臺南縣立文化中心。吳昭慶,〈從復振經認同到發展-一個平埔族村落的探索研究〉,2010,國立臺灣師範大學臺灣文化及語言文學研究所碩士論文。李壬癸,《臺灣平埔族的歷史與互動》,2007,臺北:常民出版社。李壬癸,〈序文〉, 1995,《平埔研究論文集》,頁:2-4,臺北市:中研院臺史所籌備處。段洪坤主編,《2004西拉雅平埔會親活動成果專輯》,2004,新營市:臺南縣政府。段洪坤,〈西拉雅平埔運動的回顧與展望〉,2011,謝仕淵、陳靜寬 編,《行腳西拉雅》,頁:53-70,臺南市 : 國立臺灣歷史博物館。段洪坤,〈當代西拉雅人的祀壺信仰與族群認同-以吉貝耍為例〉,2007,《再現西拉雅—現2007臺南地區平埔族群學術研討會》,頁:45-63,新營市:臺南縣政府文化處。陳玉萍等 撰文、石文誠等 編,《看見平埔:臺灣平埔族群歷史與文化特展專刊》,2013,臺南市:國立臺灣史博物館。陳怡靜等,《印象西拉雅 : 西拉雅祭司與祭典》,2011,臺南市:臺南市文化局。陳俊安、萬淑娟、段洪坤等,《西拉雅正名運動暨文化復振回顧專輯》,2010,新營市:臺南縣政府 。謝仕淵、陳靜寬 編,《行腳西拉雅》,2011,臺南市:國立臺灣歷史博物館。班納迪克.安德森(Benedict Anderson)原著、吳叡人譯,《想像的共同體:民族主義的起源與散布》,2010,臺北市:時報文化出版。霍布斯邦(Eric Hobabawm)著、陳思仁等譯,《被發明的傳統》,2002(1992),臺北市:貓頭鷹出版社。靳菱菱,〈文化的發現與發明:撒奇萊雅族群建構的歷程與難題〉,2010,《臺灣人類學刊》第8卷3期,頁:119-161。靳菱菱,〈族群認同的建構與挑戰:臺灣原住民正名運動的反思〉,2010,《思與言》,第48卷 2期,頁:119-157。 

留言回覆

Your email address will not be published. Required fields are marked *