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鬼地方:鬼魅地理學初探 ─ 林潤華


林潤華(台灣文化學系助理教授)

 

楔子

               縱然現代化世界,鬼常被視為是「迷信」的象徵,但是有意思的是,在華人世界中對於鬼神的崇敬卻又不見消退,反而在媒體的擴散下,讓鬼神的傳說或效應更加渲染。而臺灣近幾年也由人類學與歷史學的引領下,帶領出鬼怪書寫與研究的流行;從早期美國學者焦大衛對於台南沿海地區的民間信仰的民族誌研究《神、鬼、祖先:一個台灣鄉村的民間信仰》,到近幾年中央研究院林美容頗具學術研究性質的《魔神仔的人類學想像》以及後續延伸出的大眾讀物《台灣鬼仔古》,到如百科全書的《妖怪臺灣:三百年島嶼奇幻誌》、《唯妖論》兩本著作,介紹許多臺灣在地的精怪與傳說,以及一群歷史學新血所書寫的類研究著作《鬼的歷史》等,更不用說在文學、藝術、電影或漫畫等創作上層出不窮的「鬼」,都讓「鬼魅/精怪」展現其多元的面貌,甚至跨越到學術研究的舞台:鬼怪不再只是民間傳說或創作,而可以從更多重的角度來被凝視 (研究,也是一種凝視) 或再創造

               在過去的許多研究中,強調「鬼」的由來;在《台灣鬼仔古》與《鬼的歷史》中,十分詳細梳理了史料中出現的鬼,並且歸納「人死為鬼,俗稱為魂,是廣義的鬼」 (林美容,2017: 7),並且強調「成為鬼是人類最後的歸宿,當人死後,儘管肉體腐化回歸大地,靈魂卻與生命世界保有聯繫」(林美容,2017: 7)。即,在不同文化中有關「鬼」知識系統的「創造」(或論述),它絕對不只是單純的盲目迷信,而是「人類歷史中神聖不可分割的一部份」(謝金魚等,20171)。誠如段義孚在其著作主張,人類對鬼的信仰表達了生者與死者世界的關連,強調的是人類社會的連續性。也因為鬼魅一向被視為歷史與傳統圖像的一部份,鬼故事或鬼魅經驗也經常被視為與失去、社會不正義與創傷的歷史經驗相關 (Pile, 2005);部份研究則指出,鬼魅傳說是被權力穿透的社會空間 (Jacobs, 1996; Gelder & Jacobs, 1998),標示每個地方在地知識、概念與權力關係的戰場。鬼的多彩多姿,真的令活人眼花繚亂。

               雖然歷史學、人類學甚至觀光休憩研究 (詳見有關於「黑暗觀光」的相關研究) 已經逐漸正視鬼世代的到來,但是身為地理學者的我不禁想問,鬼這麼與空間息息相關的主體,地理學的相關研究是什麼?地理學如何看待「鬼」這個議題?鬼跟地方又如何揉搓在一起對於人類社會造成影響?因應農曆七月的到來,我從當代地理學出發,試圖從以西方經驗為主體的文化地理學的文獻中,梳理「鬼」在歐美地理學者研究中的形象。這是魅化同時也是去魅過程的文獻書寫,一方面我強調「鬼」在當代社會的「真實性」,但是同時又拆解「鬼」,不視鬼為恐懼的形象,而更強調其在空間、文化與社會的角色。需要注意的是,我在本文中不強調鬼的由來是什麼,鬼到底如何定義,不強調鬼的形象到底是什麼,或究竟華人文化如何看待鬼,前述許多研究都已經有精彩的論述,我不必贅述;但是本文強調「鬼」在當前社會,深潛在心理層面、社會文化層面與空間層面的功能與角色。鬼魅一直都存在著,就算看似不存在,但其仍對現代社會與現代人的日常生活扮演重要的部份,不應因時空變化而被切割於現代性之外。

 

生命中的鬼魅

               每一個人生命中都可以說出一兩個鬼故事,無論是親身經歷或聽來的故事或傳說。我小時候就一度認為我外婆家是一個很大的鬼屋。四層樓的洋房在四五十年前的台中鄉下並不多見,外婆家早期有的電視汽車等也讓這棟洋房曾一度被視為最「摩登」的象徵與空間,但我印象最深刻的莫過於外婆家幽暗的三樓。三樓是我二舅去世前住的地方,當他從臺北回台中時都會先回神明廳跟祖先祝禱,並且敲一下神明廳的木魚;而深夜時他都會從房間走出來去上廁所,伴隨著咳嗽聲。當二舅去世後的49天中,跟二舅住在同一層樓的大姨每天聽見有人從房間走出來,敲了一下木魚,伴隨著咳嗽聲走入廁所,接下來廁所就有著沖水的聲音。她堅信那是二舅回家了。因為這些故事,讓我小時候的「家」搖身一變成為青少年時期心目中的「鬼地方」,有著神明廳以及二舅鬼故事的三樓,也成為我印象中「黑黑的」、「害怕上去」的樓上。

               在我生命中二舅的鬼故事,便成為延續二舅在家族的另一種存在,縱然他英年早逝,由於他成為一種話題,使他仍存在後輩子孫的日常生活記憶中。不只是亡者在家族中記憶的延續,全球不同社會與文化中,各樣的「鬼魅」也深刻影響人類不同層面的日常生活活動,尤其在民間信仰與宗教,扮演重要角色;鬼魂論述不啻建構社會「賞善罰惡」之警世價值,也在不同世代中訴說各地方的故事。而當代社會中,「鬼」更從宗教的框架中跳出,不再僅是民間信仰的一部分,亦是休憩娛樂的來源,例如不同地方的鬼傳說成為驚悚片的創意來源,或臺灣近年來流行的遊樂設施主題鬼屋;部分地方更因「鬧鬼」著名,成為帶動當地消費的另類主題觀光,在臺灣著名的莫過於民雄鬼屋,而英國許多城市更競相爭取「最鬧鬼的城市 (the most haunted city)」頭銜,例如愛丁堡、約克、牛津等,以鬼為主題的旅遊 (ghost walk) 著稱,塑造觀光吸引力,帶動城市經濟活動。是以,雖「鬼魅」常因其象徵傳統、迷信或過於在地而被認為將逐漸消逝在歷史中,然,鬼魅不因時代變遷而褪色,反在現代化社會與多元文化相互影響下,顯得更多元與豐富。
 

鬼.地方:地理學中的鬼魅

               深究「鬼魅」對社會與文化層面之角色與影響,不可忽視奧地利心理學家Sigmund Freud關於「詭異 (uncanny)」的討論。Freud1919年所發表的《論詭異 (The Uncanny)》,將人類對神秘或對未知環境恐懼流於現象的描述,轉為系統性學術討論。詭異 (uncanny) 源自於德文 “unheimliche”,意指「失家的 (unhomely)」,指人類對於熟知的環境或事物瞬間異化,轉為未知或不熟悉的狀態、或突然抽象到令人感到極度陌生所產生的不確定與恐懼感 (Freud, 1919: 125)。例如,熟悉的身體成為未知的屍體、或熟知的居家環境成為被未知名現象改變的鬼屋等。即,在「詭異」發生時,人類在變動的空間狀態中,同時擁有「在地方 (in place)」又「去地方 (out of place)」的空間經驗 (Gelder & Jacobs, 1998: 23)。不確定感與恐懼經驗的產生,不啻暗示流動的人與環境之關係,並將「詭異感」此一心理狀態,由特定經驗與連結至日常生活的相關討論。Freud 提出此一討論之後,此論點被引伸至文學或電影相關研究,例如恐怖小說或漫畫對社會或法令的影響、空間感的建立、或電影中的影像科技如何影響恐懼感的建構 (相關研究詳見 Barker, 1984; Parkin-Gounelas, 1999; Sconce, 2000; Matless, 2008; Jackson, Coats & McGillis, 2009)。在這些研究中,學者大量提到不同尺度的空間,例如電梯、地下室、墓園或古戰場,可見「空間」在相關討論其重要的地位 (Davies, 2007)。雖然空間在鬼的議題中扮演如此重要的角色,然早期地理學討論「鬼」的議題並不多見,直到1970年代人本主義地理學者Yi-Fu Tuan (1979) 藉由不同文化或種族的習俗討論,並跨足心理層面,探討鬼魅所造成的「恐懼地景 (Landscape of fear)」。他主張,人類對鬼的信仰表達了生者與死者世界的關連,雖然不同文化中的鬼神信仰同樣表現了對此未知形象的恐懼,但社會與地方的連續感 (sense of continuity) 亦同時產生。其主張暗示了鬼魅超越 (beyond) 時間與空間的特性。透過對未知鬼魅的恐懼與信仰,人類得以形成社會結構並延續其軌跡。故,鬼魅不只是恐懼的來源,更是影響社會發展的文化與社會圖像 (cultural and social figure)。

               近年來,諸多地理學者也逐漸關注到「鬼地方」的重要。不用說研究者,事實上從說鬼故事的過程中,吾人也可以發覺「空間」在各個鬼故事中扮演的重要角色。從小到大我們被耳提面命不要去墓園、臺大校園裡面有鬼、某間房子是鬼宅、西門町某間KTV裡面有「從廁所出現的服務生」等,這些故事中都必須附著在一個具體的空間之上,就連一個可能有鬼魂附體的梳妝台、鏡子或梳子,都可視為不同尺度的空間而已。得以見得「空間」不只是鬼怪傳說中必備的元素之一,也應該是重要的研究素材才是。在2006年英國皇家地理學會年會中的一個議程,將關於超自然或與死亡有關的空間研究暱稱為「鬼魅地理學 (Necro-geographies Spectral geographies) (Wylie, 2007),自此後,鬼魅正式成為地理學研究的一個範疇。在此被視為地理學的子題為基礎,地理學者開始對「鬼地方」進行研究與分類,有些學者好用後殖民學者 Homi Bhabha 關於中介空間 (Liminal space) 的概念來理解,認為鬼地方是活人世界與死人世界混雜與相遇的中介,是一個非常曖昧不明的模糊地帶;根據相關研究 (Davis, 2007) 以及個人觀察,我將「鬼地方」按不同特質分為以下類型。

1.      與死者極為親密且反覆前往的空間,例如亡者生前最喜歡的房間、最愛去的店、梳妝台、甚至貼身物品。這些空間或物品的特質也會影響產生鬼故事的容易度,有些與身體非常貼近又充滿記憶與情緒的物質,例如項鍊或髮簪,即非常容易成為鬼附著的物質。有些容易照出人的形體的物質,例如鏡子,也容易成為鬼故事產生的主要空間;

2.      與死亡氣息,即死者肉體與靈魂,息息相關的空間,如墓園、停屍間、甚至慰靈碑;

3.      死亡事件發生的空間,例如兇殺地點、戰場、災難所在。日本311地震後,災區傳出許多神秘的鬼故事,如有人看到不知道自己已經死掉的鬼魂還在路上招攬計程車,或在海邊排隊要上岸。美國民俗學者 Jan Harold Brunvand 在分析各地方的都市傳說時,甚至發現一個有趣的現象:交通設施或交通要道佔據極為重要的角色,他認為交通事故當然是造成鬼故事的一大原因,但他同時也強調交通要道流動的特性,使得鬼的故事也跟著飄忽不定,賦予了鬼魅流動而非固著的特質;

4.      低度甚至未開發、接近大自然的空間,例如山林、湖泊。華人社會中水體尤為關鍵,「林」與「水」屬陰,因此許多人相信山林與湖泊聚陰,容易彙集許多鬼怪。竹篙鬼、魔神仔甚至有名的玉山黃色小飛俠事件,都是極好的案例;

5.      有些地方沒有發生死亡事件,也沒有跟死者肉體或靈魂相關,但是因為「外力」影響與侵入,使得該地方變成「鬼地方」。這類型的鬼地方特別被部分地理學者喜愛,地理學者Caron Lipman 在其著作Co-habiting with ghosts 甚至以「家」的鬼魅事件作為研究,從探討人類與鬼共處 (co-habiting) 的經驗來建構地理學者有關於鬼的知識系統。

 

               而探索這些鬼地方,除了單就「鬼地方」具體空間特質進行探討與歸納外,學者們更想試圖回答「亡魂為何歸來 (why do the death return?)(Davis, 2007),並且回應「當代亡魂存在的意義究竟為何」。文化與社會地理學從解惑「鬼為何歸來」的過程中,視鬼魅為文化與社會圖像 (Gelder & Jacobs, 1999; Pile, 2004, 2005) 或隱喻,用以討論缺席但仍交織在當代空間與社會的個體與集體記憶 (Pile, 2004, 2005; Edensor, 2005a, 2005b, 2008; Maddern, 2008; Wylie, 2009)、或用以描述滲透於空間或物體的各種關係 (Gregson, Brooks & Crewe, 2000),尤其權力關係 (Miller, 2001)。作為一種隱喻,尤其在都市化與工業化為首的現代狀態中,鬼魅用以隱喻都市現實中缺席與被遺忘的過去。在都市中的老舊地景,例如廢墟,通常被視為最可能被鬼糾纏、將鬼魂從過去帶到現代的空間 (de Certeau, 1998; Edensor, 2005a);透過保存文化遺產等都市政策,得以在都市的日常生活空間中形成以老舊地景為主的異質空間網絡,成為聯繫都市歷史鬼魂以及當代必要條件的地方 (de Certeau, 1998: 137),增加都市的異質性。鬼魅傳說與地景也提醒當代人空間歷史與集體記憶的存在,尤其痛苦或創傷的集體經驗,例如災害或戰爭所遺留的鬧鬼傳說 (Pile, 2005) 

               其次,鬼魅亦為一文化與社會圖像,表現文化與社會力量。例如,Gelder Jacobs (1999) 對於澳洲原住民神聖空間的研究中,視「詭異」為社會化的力量 (p.6),討論「詭異」在後殖民時代造成的輿論論述,及其所展現於空間的權力過程。兩位學者主張「神聖性」所造成的詭異並未曾因現代化過程而消失於當代社會。相反地,其認為此二看來相斥的概念在現代社會中相互滲透,並提出現代社會神聖性的概念 (the “modern-sacred”)。因此,在後殖民時期的澳洲原住民神聖空間爭議中,「空間」不純粹只是空間;透過神話的操作與神聖性之建構,澳洲原住民與白人的作用力穿透於物理空間中,將空間轉化為被在地權力鬥爭所穿透的社會空間。臺灣本身也是個鬼魅傳說充斥的地方;許多關於鬼魅的研究集中在關於文學的討論。例如,范銘如 (2008) 於《文學地理》中,便從諸多文學作品中發掘鬼魅之社會意義,討論鬼魅作為弱勢再現社會現狀的方式。鬼魅傳說的流傳,一方面成為敘述社會現狀與表現壓迫的另類手段,例如性別壓迫或階級壓迫。這個概念在李昂的著作《看得見的鬼》創作中被體現;李昂在許多篇文章中,使用第一人稱的視角,透過臺灣許多「女鬼」的「自述」,表達關於臺灣歷史中女性所遭受到的集體壓迫或不公,這是一本關於鬼怪的文學創作,卻也是作者對於性別議題上的陳述。例如林投姐的故事,不只被視早期臺灣作為移民社會下女性的處境,以及社會結構對女性壓迫,並透過「復仇」的橋段平反,藉以恢復與宣揚社會秩序與價值。這個陳述並且跳脫時空的限制,從歷史的傳說延伸到當代的背景,讓文學創作中的鬼魅不啻讓歷史超越時空的限制,並挑戰真實與虛幻空間的界線,聯繫二元對立的鴻溝。因此,無論是在文學創作甚至日常生活中,鬼魅雖常被視為無形的幻影,卻亦為構成現代性的一部分 (de Certeau, 1998; Gelder & Jacobs, 1998; Pile, 2005)
 

都市中的鬼

               在我博士論文中,曾針對當時信義計劃區的鬼魅傳說作部分研究,試圖理解部分被視為高度現代性的都市空間中,為何有鬼魅、鬼魅的意義為何、以及鬼魅又對現代日常生活造成什麼影響。 

               信義計劃區不盡然因曼哈頓化地景建設而成功變身為「國際金融中心」,但作為台北市標示競逐全球城市俱樂部的象徵地景,曾經的「世界第一高樓」台北101、光鮮亮麗的五星級飯店或現代化的展覽空間、一間又一間以炫耀性消費為主打的購物中心、或富豪名流聚集的豪宅等,的確曾為臺灣爭取到國際鎂光燈關注及資源聚集的效應。很難相信吧?被視為臺灣現代化櫥窗的信義計劃區裡的鬼怪傳說還不少呢。例如在信義計劃區開發早期,率先開發的君悅飯店曾被選為全球十大鬧鬼飯店,許多入住者述說夜晚看到鬼影、聽到腳步聲或說話聲的「親身經驗」,而林雲贈送的開幕賀禮也被視為「鎮鬼符咒」,強化了此區不平靜的地方想像(註一)。雖經飯店幾番闢謠,仍無法停止大眾對於凱悅飯店的都市傳說。加上開發區內才剛脫離兵工廠的角色,仍屬於都市的邊陲,無論實體空間的隔絕或心理上的隔絕,一般居民亦盡量避免接近,可說是位於中心的暫時邊緣空間 (marginal space)。都市中的廢棄地景等邊緣空間的物質或美學失序,使得人與空間關係隨時處於不穩定與不可控制的狀態,引起個體對空間之焦慮與詭異感 (Edensor, 2005) 

               而進入21世紀後,開發早期的工地地景逐漸消失、被視為臺灣進步空間象徵的諸多都市建築完工後,並沒有消弭信義計劃區「不乾淨」的傳言,鬼魅傳說反因空間使用者進駐而一度廣為人知。一位在區內工作的員工,便在受訪時分享工作地點的鬼魅傳說。當該公司要進駐信義計劃區前,便已聽過此區「不乾淨」,而進駐後更親身經驗夜晚加班時會偶而聽到廁所傳來唱歌的聲音。員工強調,當時整層樓只有他們幾個人在,加上整棟大樓窗戶強調隔音,而大樓更有嚴格的門禁跟保全,在沒有被允許的情況下,外人根本無法進到建築物;雖然員工們也曾懷疑是否為市政府傳來演唱會的聲音,但是如果是市政府傳來唱歌的聲音,應該都是年輕歌手的聲音,怎麼會是一個老伯伯在唱歌的聲音呢?

               而另一個關於臺北101觀景台的傳說更為驚人。當年景觀臺還未像今日如此受歡迎與熱鬧時,景觀檯夜間清場的女性員工曾見過一位客人在洗手間裡,下意識她覺得,客人嘛,開門要出來,可是正要離開前,她才想起現在已經過了營業時間,怎麼還有人在廁所裡?要躲在景觀臺並沒那麼容易,並且當她離開前,那個客人還轉過頭來對她微笑了一下,詭異得不能解釋嘛。當下員工也不敢再回頭查證這件事情,而不正常的時空現場所產生的詭異,讓聽到故事的人都覺得「應該是這樣 [] 吧」。這些「鬼魅的現身」形式之多元,與身體各種感官交織甚深,如看到自行移動的物體 (Holloway & Kneale, 2008)、突如其來的屍臭味,或聽到鬼呼神號。感官作為確認與建構這份不確定性之前線,交雜著人的感官與情緒反應而產生的「詭異感」,展現人與環境關係的不確定性。

去魅:「哎呀,我是現代人啦,一切必然有合理的解釋」

               除了探查訪談人口中的靈異故事外,我也嘗試讓受訪者回應「鬼魂為何現身/亡魂為何歸來」的緣由。許多受訪者除了表示「寧可信其有不可信其無」外,但同時又矛盾地認為「鬼魅」是「比較不科學的說法」,另一方面更積極展現「一切必定有合理/理性的解釋」的態度;其中,他們所謂「比較科學的理由」,並融合了當代人的身體如何與現代化日常生活的適應與妥協的軌跡。 

               首先,「日常生活的新科技造成了鬼故事」,是最常被受訪者提及,也是最有趣且衝突的現象。許多人在解答「為何有鬼」時,常試圖將鬼魅歸因于「科技」的使用,尤其強調空間使用者初次面對新科技與新物質空間的經驗 (experiences)、從陌生到適應的調適 (adaptation) 與妥協 (negotiation) 過程。受訪者認為,若要用一個理由來說明為何信義計劃區充斥著鬼,新的都市計劃區中的新科技,絕對是最主要的理由;而這些鬼故事只不過是紀錄新穎與陌生的科技現代性如何在第一次被人類經驗時,人類其情緒感知與被適應的另類軌跡。 

               最常被提及的為節電設計,這類設計常被使用於廁所燈管;廁所燈管在感應到人類活動時會自動亮起,並且在未感應到物體移動或在設定的時間後,便會自動斷電,以達到節電的效應。許多經驗者第一次在廁所面臨突如其來的節電關燈,常以為自己遇到鬼關燈,驚嚇到動彈不得,直到得知公司廁所有節能省電的自動斷電設計後,才稍微釋懷。
 
               而台北101高速電梯也是值得一提的案例。曾被金氏世界紀錄認證的全球最快速的高速電梯,從台北101的塔樓五樓直達觀景台入口;除了直通景觀台的高速電梯外,塔樓作為辦公大樓,也備有多部快速電梯供內部員工使用。因為高速電梯背後所代表的可控制、高效率、高運載量的高科技展現,許多受訪者將在塔樓內搭乘高速電梯視為最可炫耀的生活經驗。但同時,高科技對部分受訪者卻是作為鬼魅現象之理性解釋,「快速電梯上下速度很快,所以一定會有一些風的聲音,她/他們就會說 […] 洗手間有『那個』」。對於受訪者來說,鬼,可能是鬼,但也可能是第一次被體驗的科技的詭異」。 

               另一個最常被受訪者提出來解釋「鬼魅為何現身」的理由,則緊緊環扣著在地發展的歷史,並反映了受訪者對於該地歷史的理解、建構與傳遞。其中一位受訪者表示:「說實在,我沒有確切的答案說這個地方到底有沒有鬼。但是在我們搬進來之前,就已經聽說信義計畫區在日據時代時曾經是刑場 […] 我不知道是不是因為這些冤屈,所以這裡才這麼不乾淨」。而其他受訪者也抱持著同樣的態度,在解釋「這裡有鬼」時強調無關迷信,他們相信鬼的出現與地方的歷史以及曾在此生活的人的生命歷程有極度的關係;受訪者所提及的理由都緊緊扣連著該地被壓迫的歷史記憶,包含政治壓迫或殖民歷史記憶,如「這裡曾經是日本人使用的兵工廠,那麼危險,想必曾發生很多悲慘的事情」、「這地方聽說以前是刑場」、「有些228受難者在這裡被槍決」。無論採用之說法是否真實,都成為受訪者以歷史脈絡來詮釋「亡者歸來」的原因。              

               不只是被壓迫的集體記憶給了鬼魂一個現身的理由,部分台北101受訪者並特別提及死亡災難與台北101之間的歷史關聯:發生在2002年的331大地震。331地震對台北101造成重大傷害(註二),如今若非透過地震之相關新聞剪報或研究,或仔細發現座落在信義路旁的勞工紀念公共藝術,關於地震的歷史與損失實難被記憶。但台北101每年農曆七月舉行的普渡儀式 (事實上不只台北101,臺灣各公司行號普遍都舉行普渡),並且在普渡會中特別為331大地震受難勞工設立牌位的行為,對受訪者而言,便是一再提醒331大地震與台北101的歷史聯結與意義的鈴聲,使得331地震此一災難歷史得以不停地被這個空間裡面的人所記憶,而不至於在集體記憶中失去聲音。 

               從以上被受訪者用來解釋鬼魅為何現身的理由來看,無論參揉理性科學的或是混雜人文歷史的考量,事實上諸多「鬼故事」一直扮演傳遞與保留在地歷史記憶的重要角色,尤其屬於常民的日常生活記憶與經驗的軌跡。在華人社會中,有時此類知識傳遞甚至簡短到不以故事 (narrative) 型態出現,僅以「這個地方乾淨嗎」或「這個地方不乾淨」之隱喻,隱諱地表達該地方的失序與秩序 (Douglas, 1996: 2, 203),並傳承曾發生的空間記憶與歷史 (多與悲傷的負面記憶相關),成為建構與傳遞在地知識的有效機制,甚至成為不同時期的先來後到者理解地方歷史與延續地方記憶之另類方式。
 

終了:超越時空邊界的鬼

               鬼魅傳說不只是歷史的結果,更是正在空間、社會與文化中持續進行作用的作用力,可以改變空間使用者在特定時空的個體或集體行為。其次,更進一步發掘鬼魅經驗在文化、社會與空間上之意義,提出鬼魅經驗作為紀錄現代性經驗之另類軌跡,強調現代化空間的排他性與規訓,更是地方知識與歷史記憶建構與傳遞之另類管道。平心而論,本文論及之鬼魅經驗都並非最驚悚或特殊案例,但我試圖從都市中的鬼魅進行探討,突顯鬼魅在現代性與日常生活經驗的角色與意義,跳脫過去視鬼魅為歷史結果或既定機制的觀點,而視其為與當代社會狀態互動的過程,紀錄人與環境的關係之變化,並改變空間經驗、行為與意義。                

               與受訪者接觸的過程中,我最易被問的問題就是:你問這麼多,你到底相不相信鬼的存在?然,從本文之論述可知,鬼魂在物質定義上的存在與否,並不是關鍵;關鍵於「鬼」如何以更廣泛的文化與社會圖像影響當代社會運作。例如,操作鬧鬼傳聞可影響地租;甚至設置「凶宅網 (http://www.unluckyhouse.com/)」,提供尋租者足夠的空間資訊,避免購租可能早就被鬼魅或死亡佔據的房屋,或亦有尋租者反其道而行,企圖藉低價租購。是以,鬼魅不只存在於故事中,確實對當代社會與空間有關之文化行為或經濟消費活動等造成影響。 

               故,雖然我在本文中並不試圖對鬼魅進行定義,但專注鬼魅作為空間、文化與社會圖像如何超越時間與空間邊界,融化在當代社會的各個角落,並造成的文化、社會與空間上的意義與影響。鬼魅,作為哀傷的集體記憶/個體記憶之再現,確是「過去」的象徵;然,此一經常被視為過去的圖像,並非停滯不前,但隨著時空變遷而轉化,並與當代各種元素相互影響。而重視空間學科的地理學者應重新審視「鬼魅」此一與空間息息相關,又具備文化與社會意義的研究課題。

 

若您對鬼魅在地理學的研究充滿興趣,可以自行參考以下文獻

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註釋

註一:新聞來源 http://www.epochtimes.com/b5/11/10/31/n3416494.htm
註二:對台北101建築過程而言, 2002年之331大地震是一相當重要的事件。相對於921等造成全台巨大傷亡的強烈地震, 331地震震央芮氏規模也高達6.8,造成的損失雖相對小,但台北101卻在此次地震受傷甚深。地震當時,多名施工人員因地震建築搖晃,從高樓掉落,以及位於正在施工的56樓之吊臂倒塌,壓垮多輛汽車,共造成五名人員傷亡。吊臂造成嚴重工安事故,台北市建築管理處勒令台北101停工,直至當年515日才開始階段性復工,成為此次地震中最大受災戶。331大地震甚至影響台北101日後空間生產,尤其公共藝術設計與生產,成為臺灣第一個被工運團體要求設立工殤紀念碑的建物,當時傷亡之名單亦被銘刻在此公共藝術上。然,331大地震造成的傷亡與歷史在相關刊物或官方網頁上,並無明顯地被官方紀錄與書寫,有興趣者可自行前往參考101的網頁;紀念碑甚至不被官方名列於官網的公共藝術介紹名單之列 (詳見台北101公共藝術介紹網頁: http://www.taipei-101.com.tw/content.aspx?cid=760)


作者介紹

林潤華
,目前就職於國立東華大學臺灣文化系。過去專注於現代性議題,尤其對於都市與建築中的現代性進行研究。但進行博士論文書寫時,發現臺灣的現代性中隱隱若現的鬼魂議題,進而對於文化地理學中的 「鬼魅轉向spectral turn」探討,試圖以空間的角度了解鬼魅現身。除了鬼魅引起其興趣外,近年來也逐漸向以性別為主軸的跨國主義研究、以及物質研究等議題轉向。最新的興趣則在人與動物在都市空間中的互動,未來將繼續對現代性中較缺乏的「非人 (non-human)」討論進行探討。


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